自适应编码和调制（AMC）技术

处于有利位置的用户可以具有更高的数据传输速率，因此蜂窝平均吞吐量得到提高；在链路自适应过程中，通过调整调制编码方案而不是调整发射功率的方法可以降低干扰水平。

AMC对测量误差和延迟比较敏感。

混合自动请求重传（HARQ）技术

HSDPA先通过AMC技术提供粗略的数据传输速率选择方案，然后再使用HARQ技术来提供精确的速率调解。

HARQ机制本身的定义是将FEC和ARQ结合起来的一种差错控制方案。

快速调度

HSDPA技术为了能更好地适应信道的快速变化，将调度功能单元放在Node B而不是RNC，同时也将业务传输时间间隔（TTI）缩短，例如对于WCDMA系统来说，HSDPA技术的TTI可以达到2ms。

多天线技术

CDMA2000 1x EV-DO

可提供很高的数据传输速率，但它需要单独占用一个1.25MHz，与语音业务不能共享同一在波，当分组数据业务量不是很高时，载波的利用就会不够充分。因此3GPP2提出了CDMA2000 1x EV-DV技术，使系统可以同时支持高速数据业务和实时业务，在同一载波上传输实时、非实时和混合业务。

CDMA2000 1x EV-DV

在实现与CDMA1x标准保持后向兼容性的同时，在语音业务相同的载波上支持高速分组数据业务。语音业务宜采用功率控制技术；而数据业务采用速率控制技术，结合时分的调度算法，则可获得更高的效率。

在下一版本中，1）增强反向链路的分组数据传输能力，最近提出的增强版本中，已经将最高上行传输速率提高到了1.8Mbit/s。

CDMA2000 AIE

1）在高速分组数据上通过VoIP实现语音；2）增加峰值数据传输速率和系统容量（长期目标：前向峰值数据传输速率范围为100Mbit/s~1Gbit/s，反向峰值数据传输速率达到50Mbit/s）；

目前，3GPP2正在讨论phase2的工作计划，基本共识是2007年3~4月完成phase2技术标准。

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激光电视2015年取代平板 60英寸不足2万

http://www.sina.com.cn 2007年08月10日 08:14  新浪科技

　　新浪科技讯 8月10日上午消息，9日由中国电子视像行业协会(CVIA)主办，赛诺市场研究公司和中国电子视像行业协会研究咨询部共同承办的“第四届(2007Q2)CRC会议”(中国彩电行业研究季度发布会)在北京举行，会上专家称由于激光显示可以反应出人能够看到的颜色90%左右，远高于目前CRT电视、液晶电视、等离子电视的30%左右，因此将成为下一代主流显示技术。并预测2009至2010年间，60英寸激光电视将会降到18000元。

　　中视中科光电技术有限公司总经理翟强称，激光电视的优势不仅是在颜色反应上，而且激光电视主要以激光器为主，经过光信号的处理，通过光图象，最终形成图象。这样的过程基本上可以去掉传统的相关部件，省去了一些光学器件之后，能够节省的成本是30%至40%。

　　翟强称更为重要的是中国的激光显示处于世界先进水平，目前在国外，比较主流的显示企业在激光显示方面都有研究，像索尼、三菱、三星、日立、东芝也在进行相关的研究。索尼在05年的时候，推出了超大屏幕激光电影；06年，三菱推出了激光电视样机；07年索尼推出了55英寸激光电视样机。中国在03年就推出了原理样机，05年推出了60/80/140英寸激光电视样机。历经三个863计划，列入国家中长期发展规划重点目录。

　　据悉三菱电器、索尼等显示巨头有一个预测，三菱他们认为08年是激光电视转折年，索尼认为2010年是激光电视的爆发年。翟强则认为，2010年是激光显示最关键的一年。07至09年，是激光显示的导入期，更多的进入到行业应用当中。2012年，进入快速成长期。2015年，进入稳定期、成熟期，将替代 等离子和 液晶电视。

　　但目前激光电视也面临价格高的问题，根据目前产品的成本，07年激光显示产品60英寸是30万元人民币，主要原因是目前光源成本很高，每瓦是40000元。激光电视光源的成本占了电视机成本的80%左右，因此主要的降价将来源于光源的降价。

    明年光源每瓦会降到1.5万元，预测在09至2010年间，60英寸激光电视将会降到18000元。如果量产到1000万台，光源是每瓦15美元，这一个时候可以替代电视机，成为主流电视机。(小水)

激光电视2015年取代平板 60英寸不足2万_家电_科技时代_新浪网

子为父隐，有何过错？

2007-08-10    沈善增    乾元国学圈    点击: 134

叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”

这一章，历来在《论语》中颇有争议。尤其是近代以来，西方的法制理念传入，孔子这段话就是他反对法治的证据，因此是批孔的一条有力的罪证。

　　其实，中国有法制并非从近代始。早在孔子的时代，就出现了成文法。在他十五岁那年（公元前536年），郑国子产铸刑书，将法律条文铸在金属器皿上，公诸于众。到他三十八岁（公元前513年），晋国又铸刑鼎；而刑法、民法的实际使用则更早得多。从秦开始，历代都是依据条文法判案，那时的条文法称为“律”，从秦律一直到大清律。所以，孔子的这段话也使生活在以条文法为准绳的语境中的儒生感到头痛，注释《论语》的都要对这一条作一番解释。

金良年先生在他的《论语注译》里对此作了概要介绍：

孔子所谓的直率，是这样的意思，“子苟有过，父为隐之，则慈也；父苟有过，子为隐之，则孝也。孝慈则忠，忠则直也，故曰‘直在其中矣’”（邢昺《疏》）；“父子相隐，天理人情之至（极点）也，故不求为直而直在其中”（朱熹《集注》）。孔子认为，行为问题不能孤立的来看，必须结合伦理关系来界定是否得当。如果在一般情况下是对的行为，特殊场合有损于伦理，那么就要采用不同往常的处理方法。这里所谓的“隐”，就是其中之一。例如，孔子对鲁君的错误就不公开批评（见本书《八佾(yì)》篇“或问禘之说”章，《述而》篇“陈司败问昭公知礼乎”章）。其次，还要考虑到孔子说这番话的环境。因为孔子的许多论述都依人、依境而异。叶公在此实际是楚文化的代表，当时，楚国正以强有力的姿态争霸中原，作为孔子这样的人，对此显然是抱抵触情绪的（当时中原地区把楚国看作蛮夷）。因此，他在与叶公谈到行为问题时，强调在自己的文化中是要讲伦理的，不单凭行为本身来界定，借此抑低叶公所处的文化。

对此，白子超先生另有一番解释：

叶公，楚国中兴功臣沈诸梁，字子高，初为叶县尹(唯楚国君称王，大夫称公；叶在今河南叶县南)，晚年为令尹兼司马，集楚国军政大权于一身，当时领兵驻扎负函(今河南信阳)；孔子周游列国后期在负函见过他。党，行政区划名，五百户为党；吾党，我的家乡。躬，一解为人名，直躬就是以直闻名叫作躬的人，本文暂且采用此解；另一解指身体，直躬即直身而行。攘，窃取；东汉高诱《淮南子注》曰：“凡六畜自来而取之，曰攘也。”三国时何晏《论语集解》引周生烈曰：“有因而盗曰攘。”宋代邢昺《论语注疏》曰：“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗。”依以上几位学者见解，攘与上门偷盗有所不同。

　　此章为全书难点之一，众多读者都会感到困惑。愚以为，首先要弄清攘羊是否犯罪，犯什么罪，抑或只是道德问题。春秋时期，楚国刑罚比各国都要严酷，现在虽查不到如何处理攘羊的具体规定，但根据相关材料推断，攘羊大概是要被处死的。鲁国则不同，保留周礼较多，刑罚相对宽松。据《周礼•秋官朝士》载：“凡得获货贿、人民、六畜者，委于朝，告于上。旬而举之，大者公之，小者庶民私之。”意思是：凡获得财物、逃亡奴隶和六畜的人，要将所获送到官府并报告；在十天之内等待失主认领，过期不领，大的东西充公，小的归获得者所有。在鲁国，攘羊不告虽违反了规定，但大概并不构成重罪甚至于根本不追究刑罚。

攘羊在楚、鲁两国性质不同，这是其一。其二，叶公身为楚国高官，站在朝廷立场上维护法律尊严无可厚非，认为躬很正直也很自然。而且，他在孔子面前是颇为得意的，南北朝时皇侃《论语义疏》说叶公“欲自矜夸于孔子也”。而孔子是自由的思想家，力主德政，反对严刑。他首先认为攘羊虽不道德，不应该，但不是什么不得了的大事，其次觉得因为此事而破坏了正常的父子关系是小题大作。他无法理解躬的行为，不能不怀疑躬的动机和目的。

　　楚躬证父的事在《吕氏春秋•当务》里记载得更详细。楚人攘羊被儿子躬告发证实后，官府要杀他，躬又发孝心，准备代父去死；躬在受刑前说，我揭发父亲偷羊，“不亦信乎”，我代父亲顶罪，“不亦孝乎”，我这样信且孝的人都要被杀掉，国家还有不该死的人吗？于是，楚王赦免了躬。孔子评论道：“异哉直躬之为信也。一父而载取名焉。故直躬之信，不若无信。”躬的信不合常规，违背常礼，令人感到奇怪；实际上他是为了沽名钓誉。说话办事出于私心，无直可言。

这两位先生都是尽力为孔子辩护，或者说对这段话给予同情的理解。但是都嫌说服力不够，显得理不直气不壮。

我们来看看他们说的理由。

一，父子相隐，体现了孝慈的精神，而孝慈与忠诚是相通的，也可以说孝慈是忠诚的基础，“孝慈则忠，忠则直也”，所以说，“直在其中矣”。这种解释，明显是牵强附会，强词夺理。“孝慈”是家庭伦理，“忠诚”是政治伦理（这也是秦汉以后对“忠”的理解，在老孔时代，“忠”只是尽心负责的意思），这两种伦理有相通之处，也有相矛盾的地方。本句就是讨论如果家庭伦理和政治伦理发生矛盾的时候，个人应该如何选择。按照通常的理解，孔子在这里是从家庭伦理与政治伦理有相通之处，或者说家庭伦理是政治伦理的基础，得出当两者发生矛盾时，应选择服从家庭伦理的结论，这在逻辑上是乖谬不通的。形式逻辑称之为推不出。因为甲和乙是相通的，所以当甲和乙发生矛盾时，选择甲。请看这样的推理能否成立。逻辑推理不能成立的话语，怎么会有说服力呢？

二，同样是“攘羊”，在楚国和鲁国处罚是不同的。在楚国是重罪，在鲁国可能仅仅是错。即便真的是这样，又说明什么呢？是不是孔子认为，小的罪错可以父子相隐，而大的罪就不能这样做呢？但如果孔子真是这样认为，那么，父子相隐也仅是可以容许、可以理解的行为，决不是比“父为子证”更正当的行为，所以，他不可能以“父子相隐”来批评“父为子证”。而且，从常理说，只有重罪，父子、亲人间才考虑要为之隐瞒，因为一旦查实，可能要掉了性命或把牢底坐穿。而小的罪错，亲人会规劝其去自首，以争取宽大处理。现在，白子超先生的解释是将之弄反了。“攘羊”在楚国与鲁国的处罚不同，不能成为孔子说“吾党之直者异于是”的理由。孔子即便是“力主德政，反对严刑”，也与这段议论没有逻辑关系。

三，这段话的弦外之音，是以叶公为代表的楚文化与孔子所代表的中原文化的冲突。南北朝时皇侃《论语义疏》说叶公“欲自矜夸于孔子也”，所以孔子要对他当头棒喝。叶公的得意之态的确是溢于言表，无论是不是可以升到楚文化和中原文化冲突的高度，孔子要压他一头的意图也是很明显的。问题是，按通常的解释，这样逻辑不通的话语，能服人吗？古今此理同。要叫叶公心服口服，那么，孔子的话，一定不会是那些注释本告诉我们的意思。而且，也不是牵涉到不同的文化背景，不合逻辑的言论就变得有道理了。不同文化之间的对话乃至对抗，归根结底，还是要看谁的说法在理，要以理服人，以理取胜。

四，孔子对鲁君的错误不公开批评，与“父子相隐（隐瞒）”是两回事。不公开批评君主的错误，是“讳”，是一种言说的策略，固然有维护君主的威信的考虑，但更多的是考虑怎么让君主对自己不生抵触情绪，容易接受自己的意见和规劝。然而，既然是言说的策略，就谈不上“直”，也就是不会用“直”这样的价值标准去衡量；而“父子相隐”是出于亲情，不是策略，可以也应该用“直”的价值标准去衡量的。“父子相隐”是冒可能受到官方惩罚的风险的，而为君主“讳”恰是要规避进言的风险的。所以，孔子为君主“讳”，不能引来说明“父子相隐”的合理性。

以前的注释，尽管是竭力为孔子辩解的，说得也很勉强，根据我甄读《老子》、《庄子》、《列子》等先秦诸子注释本的经验，里面一定有某个关键处没有弄通。经一番研究，发现果然如此，以前注释，都错在对关键词“隐”的理解上。

历来把“父为子隐，子为父隐”解释为“父亲为儿子隐瞒，儿子为父亲隐瞒”，把“为”理解为“替”，“隐”理解为“隐瞒”。其实，在当时，“隐”还有“同情”、“怜惜”的义项，所谓“恻隐之心，人皆有之”。

《孟子•梁惠王上》有这样一段故事，齐宣王看见人牵着一条牛在堂下走过，问：“把牛牵到什么地方去？”牵牛人说：“去杀了祭钟。”齐宣王说：“把它放了，我不忍心看到它在浑身发抖，好像没有罪的人要去受死刑。”牵牛人说：“那么废除祭钟仪式了吗？”齐宣王说：“祭钟仪式怎么能废除呢？用羊替换牛。”孟子听说了这件事，对齐宣王说：“王若隐其无罪而就死地，则牛羊何择焉？”大王您如果是同情它好像无罪的人要去受死刑，那么，选择牛还是羊去祭钟又有什么区别呢？

但“父为子隐，子为父隐”的“隐”，除了“同情”外，还是一种行为，是与“证”相反的行为。“证”是一种言说，因此，“隐”也是一种言说。“隐”的言说是相对“直”而言的，“直在其中矣”，就是说“隐”言表面上看上去不直，而骨子里是直的，所以，“隐”是一种曲说。以同情的态度曲为之说，就是辩护。

因此，“父为子隐，子为父隐”的本意应该是:“父亲做了错事或犯了罪，儿子为他辩护；儿子做了错事或犯了罪，父亲为他辩护。”孔子在这里是为民争一个辩护权。

“隐”是“同情地辩护”的意思，还有一个很有力的旁证。

《左传•昭公十四年》载:晋国邢侯和雍子争夺土地,久而未决,管司法的士景伯出使楚国去了,上卿韩宣子就指派叔向的弟弟叔鱼代理审案。雍子重金礼聘叔鱼的女儿，叔鱼就判错在邢侯。（《左传》原文：“雍子纳其女于叔鱼，叔鱼蔽罪邢侯。”一般的解释，是雍子把自己的女儿送给叔鱼，我考证的结果，是反过来，雍子娶了叔鱼的女儿，从下文看，雍子的行为是行贿，所以是重金礼聘。考辨的过程这里就不详说了。）邢侯非常恼怒,在朝廷上杀了叔鱼和雍子。韩宣子问叔向，邢侯该定什么罪。叔向说三人都有罪,雍子有错而行贿,叔鱼受贿而枉法,邢侯专横而杀人,他们的罪行是一样的。根据夏代的文献，自己的东西低劣而去抢夺别人的好东西为“昏”罪（抢劫罪）；因为贪心而败坏官声的为“墨”罪（贪污罪）；杀人毫无顾忌的为“贼”罪（故意杀人罪），夏书曰：“昏、墨、贼，杀。”都是死罪。于是,韩宣子杀了邢侯,并把三人尸体暴露在市口示众。对此,孔子评论:“叔向,古之遗直也。治国制刑,不隐于亲。三数叔鱼之恶,不为末减,由义也夫,可谓直矣!”

从上面的故事看，这“不隐于亲”的“隐”，不可能是隐瞒。因为叔鱼的受贿罪行，韩宣子都知道得一清二楚，叔向就是要为之隐瞒，也不可能。不做不可能做到的事，谈不上什么“直”，也不会得到孔子的赞扬。只有把“隐”理解为“同情地辩护”（这里因为发言人的地位不同，应理解为“偏袒”），才说得通。因为当时的断案，全凭执掌司法权的长官的裁决，感情的偏向，很容易影响到判决结果的公正。这个故事中，叔向虽然不是断案的司法官，但他的意见对判决结果有决定性的影响，类似今天的陪审团的意见，因此，他的“不隐于亲”的态度显得相当可贵。也可以看到，孔子对叶公说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”，又称赞叔向“不隐于亲”是“古之遗直也”，并不自相矛盾。因为“攘羊”案的父子是被执法者，而叔向是“治国制刑”，实际处在执法者的地位。被执法者，父子应该相互做同情的辩护，这样，使犯罪错者感受到亲情的温暖，不至于自暴自弃，与全社会为敌。而执法者就要“不隐于亲”，不使亲情影响到司法的公正。对犯罪亲人的偏袒，就是对受害者的再一重的伤害，也就是执法者的犯罪。

叔向的故事发生在孔子年轻，二十五六岁的时候，孔子见叶公在晚年六十二三岁的时候，两段话都是从亲情与法发生冲突时如何处理来论“直”道的，因此，两处都说到的“隐”是指的同一种行为，从同情出发的辩护或袒护。因为施事者所出的地位（执法者与被执法者）的地位不同，因此产生了对“隐”的行为的评价的不同。

按照“隐”是“辩护”的理解，前面所述的对几条为孔子开脱的理由的质疑也豁然冰释了。所以我说，孔子不仅是中国教师的鼻祖，也是中国律师的鼻祖。只可惜长期以来，在中国的专制政体的语境下，律师没有立足之地。现代中国建立律师制度，是西方的舶来品，而孔子那时作为封建制度的卫道士，新文化运动的主要攻击目标，没有人想到孔子与律师会有什么关系。

我本来觉得对关键词“隐”的理解一变，对这段话的误解就迎刃而解了，但深入想想，觉得问题没有那么简单。“隐”作“同情地辩护”义，当时叶公听了是不至于误解的，否则他不可能服膺。也许他心里不同意，但他驳不到孔子的观点。编纂《论语》的孔门弟子也不至于误解。但为什么到秦汉时代，就一致地把“隐”误解为“隐瞒”了。以至到汉宣帝地节四年（公元前66年），以天子诏令的形式明确规定：“自今子首匿父，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，殊死，皆上请廷尉以闻。”从今以后，儿子如果出首告发、或者隐匿父亲的罪行，妻子隐匿丈夫的罪行，祖父母隐匿孙子的罪行，都不连坐（不受株连）；父母隐匿儿子的罪行，丈夫隐匿妻子的罪行，祖父母隐匿孙子的罪行，要判处死刑的，都要上报中央司法长官廷尉的批准。这条诏令，所根据的就是对孔子这段话的误读。这种几乎是集体无意识的误读，是怎么会发生的呢？

我从那条诏令的“皆勿坐”的“坐”字里看到了端倪。

从文献看，中国的户籍保甲制度的雏形是在春秋时代出现的。

据《管子•小匡》篇中记载，管仲当政后，齐桓公几次三番要修兵兴伍，“从事于天下诸侯”，也就是凭军事实力在天下称王称霸，都被管仲以“民未亲”、“民未可使”、“民心未安”的理由拒绝了。几年后，齐桓公说：“现在民心已经安定了，可以干了吗？”管仲回答说：“还不行。您如果操练队伍，加强武器装备，那么，其他的大国也将操练队伍，加强武器装备。您发动战争，而小国诸侯会有固守城池的充分的准备，那样就难以迅速取得全面的优势。您希望迅速取得对诸侯的优势，就要让军事实力隐蔽地增长，而让国内政务承担更多的任务。”于是，管仲提出了一套将行政单位与军事组织相结合，平居与战事相结合的训练民兵的方案。把全国的行政区划分成三块，成为三个“里”，将三个里的老百姓训练成三个军的民兵，由高子、国子和齐桓公分别挂帅。具体的实施方案是，制定五家为一个“轨”，每家出一名壮丁，五个人组成一个基本的军事单位“伍”，首领的名称就叫“轨”。十轨组成一个“里”（这个“里”与前面说的“高子之里”、“国子之里”、“公之里”的“里”概念不同），里的首领叫“有司”，共有五十人的军事组织叫“小戎”，由有司率领。四个里组成一个“连”，首领的名称就叫“连长”，共有二百人的军事组织叫“卒”，由连长率领。十个连组成一个“乡”，乡的行政首脑叫“良人”，二千人的军事组织叫“旅乡”，由良人率领。五个旅乡组成一个军，军的首长称为“师”。每年春天、秋天各举行一次大规模的军事演习，当时称之为“田猎”，到野地里打猎。管仲说：“是故卒伍政定于里，军旅政定于郊。内教既成，令不得迁徙。故卒伍之人，人与人相保，家与家相爱。少相居，长相游，祭祀相福，死丧相恤，祸福相忧，居处相乐，行作相和，哭泣相哀。是故夜战其声相闻，足以无乱；昼战其目相见，足以相识；欢欣足以相死。是故以守则固，以战则胜。君有此教士三万人，以横行于天下，诛无道以定周室，天下大国之君莫之能圉也。” “令不得迁徙”，“卒伍之人，人与人相保”，这就是最早的保甲制度，纳入军事组织中的壮丁，已经失去了自由迁徙的权利。

但管仲这么做还可以说是出于军事组织训练的需要。而到了战国初年魏国的李悝制定《法经》，就有明确的株连的条文：“越城，一人则诛，自十人以上，夷其乡及族。”“群相居一日则问，三日、四日、五日则诛。”“丞相受金，左右伏诛。”“大夫之家有侯物，自一以上者族。”而到了李悝的学生商鞅，他在秦国变法，不仅明令“民为什伍”，编制户口，实行连坐制度，而且“奖励告奸”。“不告奸者腰斩，告奸者与斩敌首同赏，匿奸者与降敌同罚。”对告发官吏犯奸，更具体规定：“守法守职之吏，有不行王法者，罪死不赦，刑及三族。周官之人，知而讦(jié)者，自免于罪；无贵贱，尸袭其官长之官爵田禄。”面对这样严酷的连坐、告奸的法律，孔子提出的“父子相隐”的原则，变成了与之对抗的有力的话语。“隐”相对“告奸”，就变成了“隐匿”。商鞅法中用“匿奸者”而不用“隐奸者”，很可能是有意回避这个“隐”，或者说要显示孔子说的“隐”非“匿”，可见孔子提出的“父子相隐”的原则，在当时要实行君权专制的人眼里，是不敢正视的障碍，在老百姓心中，是不可多得的依傍。而汉宣帝的诏令，则是有意只说“匿”而不说“隐”，因为此诏令只承认了“子为父隐（匿）”，而没有承认“父为子隐”。由此可见，对“隐”的误读，在当时是援引来对抗连坐、告奸法的需要。也许援引人并没有意识到是误读，但有对抗连坐、告奸法的需要则是肯定的。误读了四百多年，实际是与连坐、告奸法斗争了四百多年，赢得了汉宣帝一半否定连坐、告奸法的诏令。而连坐、告奸法从诞生之日起，便在宗法制集权社会里一直贯彻实行，就是到了十年浩劫中，还是实行那一套。我们既然援引孔子的“父子相隐”原则来把株连的天罗地网戳个窟窿，稍许透点气，也就极少可能超越出来，看到后人对“隐”的意义的误读了。今天我们能看到“隐”的本意只是辩护，而不是隐瞒、隐匿，也是株连已成终结的噩梦，政治环境清明和谐的反映。

说到这里，有必要对先秦的“法”的概念作一番辨析。

文革中评法批儒，发动全民“读一点法家著作”，我们这代人的古文基础，对中国的源头上的古籍经典的认识，大部分不是从课堂上，而是从这样的“学习运动”中获得的。今天的青年人可能会觉得把“学习”和“运动”放在一起很怪，但我们这代人却是亲身经历数次学习运动，并从学习运动中获得了“知识”，包括对马列主义、毛泽东思想的知识。从学习运动中获得知识可能有速成的效果，当年，一夜之间，各企业、各机关成立了许多评法批儒的学习小组，也很快写出论文，开展“学术”讨论，我记得我们公司下属一个厂的评法批儒小组，就“墨家是儒家的同盟军，还是法家的同盟军”这个题目提出了自己的观点。到底他们说的墨家是谁的同盟军我已经忘了，或者是始终没有搞清楚过，但记得他们因此上了大报，至少是《解放日报》、《文汇报》，好像还是《人民日报》，立刻名满天下，轰动效应绝不亚于今天的于丹、易中天。他们在提出观点的一个月前，对什么是儒家、法家、墨家、道家还不甚了了，而到他们来宣讲自己的观点时，已经是头头是道，显得满腹经纶，搞得你丈二和尚摸不着头脑。我是见识过学习可以大跃进，以及辩论的取其所需，偷换概念“攻其一点，不及其余”的种种战法，所以轮到自己来搞学术，一再告诫自己，结论要产生在充分、客观的研究之后，要随时准备修正甚至推翻自己的结论。这也是学习运动留给我的最宝贵的知识，尽管它是从反面获得的。

因此，我认为学习运动最大的弊病，就是它让你学它要你学的东西，就像广告一样，它让你看要你看到的东西。不能说广告都是传达虚假的信息，但即使是传达的都是真实信息的广告，它给你看到的也是一部分真实的信息，而另一部分可能对你更重要的信息，有意的遮蔽了，所以你通过广告提供的部分真实信息获得的印象还可能是虚假的。

有个故事，一个国王瘸(qué)了一条腿，瞎了一只眼，他招画师来给他画像，既要美化他，又要是他的真实面目，这可把画师们给难倒了。一幅又一幅画像都不能使国王满意，一个又一个画师被拉出去砍了头。终于有个画师殚精竭虑，画出了一幅使国王满意的画像。画面上国王端着一杆猎枪在瞄准打猎，那条瘸腿跪地，那只瞎眼紧眯着，国王的真实面目，就被这样“艺术”地表现出来了。

我们在文革中看到的法家，就是这样被艺术加工过的法家，读“一点”法家著作，这一点，都是摘出来的法家冠冕堂皇的部分。看到的儒家，也是被艺术加工过的，只不过这是反加工，往脸上抹了黑，往鼻子上涂上白粉。但这先入为主的印象是很厉害的。到今天，要纠正被妖魔化的孔子的形象已属不易，但要纠正“法家主张依法治国，是代表新兴地主阶级的进步思想”这样的错误观点则更难。而不纠正这一观点，我认为对弘扬中华民族优秀传统文化、建设社会主义和谐社会是个很大的隐患。

这里只对“法”的概念作一番辨析。

先秦时所说的法，其实只是刑罚。《尚书•吕刑》：“唯作五虐之刑，曰：‘法’。”据此篇记载，五虐之刑，来自苗民，为劓(yì)（割鼻）、刵(èr)（割耳）、椓(zhuó)（宫刑）、黥(qíng)（在脸上刺记号）等。禹率兵灭苗后，诋其意而用其法，改刵刑为膑(bìn)（凿去膝盖骨）刑，成为夏代的五刑：劓、膑、椓、黥、大辟（死刑）。因此，《说文解字》：“法，刑也。”“刑，罚罪也。”《盐铁论》：“法者，刑罚也，所以禁强暴也。”

刑罚的产生，和中国的国家政权从推举制转向世袭制密切有关。

在推举制社会里，政治的目的就是协调全社会人的行动，调解个人之间、部落之间、氏族之间的利益冲突，以使社会组织全体成员利益最大化，危害最小化。到世袭制社会里，政治的首要目的就变成要保证政权在一家一姓中世代传承。世袭制的君主也要建功立业，但目的是为了凭功业获得民众的拥护，巩固一家一姓对政权的占有。如果这一家一姓失去了政权，那对他们来说，就是亡国了。世袭制的君主，无不把亡国看作最大的危险与最大的耻辱。制定刑法，首先是为了对付政敌，打击对政权构成威胁的人。在夏代，用得上五刑的，都是叛逆、不孝罪（“孝”在当时是指恪守家族的传统，“不孝”就是在家族内部捣乱，争夺继承权）之类的重罪，也就是一些政治罪。而像民间一般的偷盗等，则处以象刑（据说尧舜时代没有肉刑，以不同的服饰象征五刑，以示耻辱）、鞭扑刑、流刑（流放）、赎刑（罚款）等轻刑。所以，《汉书•刑法志》说：“禹承尧舜以后，自以德衰，始制肉刑。”为什么禹自己感到“德衰”了呢？我在《还吾老子》中已经分析过，《老子》说：“上德不德，是以有德，下德不失德，是以无德”，“上德”指的是推举制族盟社会的有德之君，如尧舜，“下德”指的是从推举制族盟社会向世袭制族盟社会过渡期的有德之君，如禹。据说，夏代的世袭制实际是禹生前安排的。世袭制相对推举制就是“德衰”，因为它不再以德行作为执政的根据，而是以“天命”等虚假的理念作为家族世代执政的根据。所以，世袭制的君主对他们执政的根据心里是不踏实的，他们很怕他人来觊(jì)觎(yú)权力，要设置种种预防措施，制肉刑就是一个重要的手段。残酷的肉刑，正是他们色厉内荏的心理的反映。因此，肉刑（法）的对象主要是可能威胁、夺取君权的贵族。这是镇压贵族阶层内部不同的政治势力的暴力手段，与现代社会法律制度是保护公民人身安全与基本权利，维护社会正义的底线，用强制手段解决人际利益冲突的目的与手段是根本不同的。一看到“法”这个词，就用现代的“法制”、“法治”去套，去定调子，言褒贬，照佛教的话说起来，就可能犯“认贼作父”的错误。

到商代，镇压异己的刑罚更加残酷。光死刑，就有斩（生杀曰“斩”），戮(lù)（死斩曰“戮”），炮烙（在铜柱上涂上油，令有罪者行其上，堕入炭火中烧死），醢(hǎi)（把犯罪者捣成肉酱），脯（把犯罪者晒成肉干），剖心，劓殄(tiǎn)（灭族），焚炙（火刑），刳(kū)剔(tī)（剐(guǎ)刑）。而这些死刑的对象，据史料记载，也都是贵族。

如醢刑，《史记•殷本纪》记载：“九侯有好女，入之纣(zhòu)。九侯女不喜淫，纣怒，杀之，而醢九侯。”贵族九侯有个漂亮的女儿，被纣王强迫入宫，因为不能满足纣王的淫欲，纣王一怒之下把她杀了尚不罢休，还把她父亲九侯捣成肉酱。

《史记》接着说：“醢九侯，鄂侯争之疆（强），辨之疾，并脯鄂侯。”贵族鄂侯听到要醢九侯的命令，据理力争，为了救九侯的命，结果自己受到了脯刑。

而剖心的刑罚，是针对忠诚的大臣比干的。比干是殷王太丁的儿子，殷王帝乙的兄弟，论辈分他是纣王的叔父。他二十岁时就以太师的高位辅助帝乙，后来又受托孤重任辅助帝乙的儿子帝辛，就是纣王。比干从政四十多年，主张减赋税、轻徭役，鼓励发展农牧业，提倡冶炼铸造，富国强兵。商末纣王暴虐荒淫，横征暴敛，比干叹息道：“看到君主的过失不进谏，不是忠诚负责的态度，怕死而不发表意见，不是勇敢的精神，看到过失就谏言，不采纳就死，这是忠诚负责的极致。”抱着这赴死的决心，他到纣王面前强谏三日，不肯离开。纣王问他，你凭什么这样自信，认为你的意见是正确的？比干回答说："就凭着善行仁义。"纣恼羞成怒，说："我听说圣人的心有七个孔窍，你的心有那么多孔吗？"于是，杀了比干，剖开胸膛，剜出心来看。

商朝的刑罚，除了残酷性、随意性之外，已经出现了株连灭族的劓殄刑。说明商代的统治者内心更虚弱。卢梭说过一句名言：“弱者作恶”，真是非常有道理。像纣王，把一点点不顺他的心意，像九侯之女，就处死，还把她父亲剁成肉酱，把为九侯据理力争的鄂侯杀死了晒成肉干；看上去不可一世，老虎屁股摸不徳，其实他是怕别人看他软弱可欺，会夺了他的权，要了他的命。他要让周围人感到绝对不能违抗他的意志，更不用说觊觎他的权力了。搞株连，扩大打击面，也是为了提高他的威慑力。但“坚强者死之徒”，越是血腥镇压，他的末日来得越快，下场也越惨。

从商朝的法（刑罚）也可以看到，中国古代的“法”是实施独裁政治的暴力手段，它主要是针对统治集团内部的不同政见者。

西周的开国元勋周公旦，吸取了商朝暴政导致众叛亲离的教训，制定了“以礼教为主，刑法为辅”的原则，区别过失与故意、惯犯与偶犯的原则，罪不相及、不株连无辜的原则，正当防卫无罪的原则，综合考虑罪行后果与主观动机以量刑的原则，严宽适中的原则，罪疑从赦、没有切实的证据不定罪的原则，刑罚世轻世重，同样的罪行，在新邦用轻典、平邦用中典、乱邦用重典的原则，等等，显然用刑法比商朝要轻得多，也要慎重、严谨得多。

在这些原则中有一条很重要的原则，也是被现代人望文生义，颇多诟(gòu)病的：“礼不下庶人，刑不上大夫。”

其实，这里的“刑”指的是肉刑。“刑不上大夫”，就是为了防止像商纣王那样用残暴的肉刑来镇压统治集团内部的不同政见者。而“礼不下庶人”的“礼”，既指标志社会地位的文化礼仪，也指对掌握一定权力的统治集团成员的行为规范。尊礼，一方面让统治集团的成员有种文化的满足感、被尊重感，可以抑制其把财富看作社会地位标志，与民争利的欲望；一方面可以让其自觉承担规范自己行为的责任。“礼不下庶人”，既是庶人不能享受到“礼”的文化尊荣感（如果人人都能享受到这种尊荣，也就无所谓尊荣），也是庶人不必受那么多的行为约束。

由此可见，西周宽刑罚，倡礼教，要推行的是一种民主政治，尽管是贵族民主，但比起独裁专制的政治来，无疑是一大进步。因此，来自推举制族盟社会和更早的自然社会的政治理念，逐渐成为主流意识形态，到《老子》发展成为系统的恒道哲学。但这种思想上的进步（表现为观念上的复古，就像欧洲打破黑暗的中世纪的思想统制，表现为回到古希腊，称之为“文艺复兴”），与宗法制封建社会急速滑向宗法制集权社会的现实，反差越来越大。也可以说，老子的政治哲学，是针对当时违反上古圣人之道的强权、专制的政治现实提出来的。

据《左传•昭公三年》记载，齐景公对丞相晏子说：“你的住宅离市场太近了，嘈杂得很，我给你换个环境吧。”晏子推辞说：“君主您为我考虑得太多了，我可没这资格接受，这对我太奢侈了。况且，小人我住得离市场近，朝夕可得所求，这正是小人的利益所在，怎么能得寸进尺地要烦劳您给我搬家呢？”齐景公听了笑了，说：“你住得离市场近，那你知道商品的时价吗？”晏子回答说：“既然觉得有利可图，怎么会不进一步去了解商品价格呢？”齐景公问：“眼下什么东西贵，什么东西便宜？”因为当时齐景公频繁用刑罚，被处以刖(yuè)刑（砍脚）的人很多，因此市场上出现专营踊（假脚）的人，所以晏子回答说：“踊贵，屦(jù)（鞋子）贱。”齐景公听到这话，大为震惊，从此减少刑罚。后来晏子在鲁昭公三年（公元前539年）出使晋国，晋国大夫叔向问起齐国的情况，晏子说到了种种末世现象，其中也提到了“踊贵，屦贱”，表示了他对齐国前途的深切忧虑。

但是，齐景公的“繁于刑”，比起战国时期的严刑酷法来，真是小巫见大巫了。魏文侯（公元前445－396年在位）期间，丞相李悝制定《法经》，不仅否定了西周的一系列“宽刑罚，倡礼教”的法治原则，而且明确其指导思想是“王者之政莫急于盗贼”。所谓“盗贼”，在先秦是各有专指的。“窃货曰盗，害良曰贼。”（《荀子•修身篇》），“盗”多指偷窃财物的经济犯罪，“贼”则主要指叛逆等政治犯罪，所以叛逆的公子（君主的子弟）称之为“贼子”；其次才是杀人等危害社会公共安全的犯罪。从《法经》的指导思想，可以看到，严法酷刑的对象，已经从主要是统治集团内部的不同政见者、危险分子，扩大到普通老百姓，而且，如果说商纣王从杀九侯之女，到迁怒九侯，处以醢刑，到脯鄂侯，还是偶然的个例，那么，株连在《法经》里就是明文规定。就像前面所引，有十人以上“越城”（翻越城墙逃出去），就要“夷其乡及族”（就像削草平地一样把一乡及一族人都杀了），从这个意义上说，法家李悝执政的时期，魏国的城市简直是比希特勒的集中营还要黑暗恐怖的大监狱。我这么说，一点也没夸张。被称为中国封建社会第一部成文法典的《法经》，有这样一些令人读了不寒而栗的条文：杀人者诛，籍其家及其妻氏（把罪犯一家和他妻子一家的财产充公，直系亲属做奴隶）；杀二人，及其母氏（他的母亲的娘家也逃不过）。大盗，戍为守卒（发配到边远地区去服苦役），重则诛。窥宫者膑（窥探室内情况，也就是私入他人宅第的剜去膝盖骨），拾遗者刖（路上拾到东西占为己有的，砍脚），曰“为盗心焉”（因为这说明他有盗窃的心思）。夫有一妻二妾，其刑月或；（“月或”字在《汉语大字典》《故训汇纂》里都查不到，这段《法经》原文引自明末董说《七国考》，而《七国考》又据说引自桓谭《新论》，而《新论》早就失散，现在公认比较全的辑本中，则没有这段文字，所以有人怀疑这段话是董说伪造的。但就凭这个查不到的“月或”字，我认为伪造说就站不住脚。）夫有二妻则诛：妻有外夫则宫；曰“淫禁”。盗符者诛，籍其家；盗玺者诛；议国法令者诛，籍其家及其妻氏；曰“狡禁”。越城，一人则诛，自十人以上，夷其乡及族；曰“城禁”。博戏罚金三币（三束帛）；太子博戏则笞(chī)；不止，则特笞；不止，则更立；曰“嬉禁”。群相居一日则问，三日、四日、五日则诛；曰“徒禁”。丞相受金，左右伏诛；犀首以下受金，则诛；金自镒以下，罚不诛也；曰“金禁”。大夫之家有侯物，自一以上者族。《法经》所载的严法酷刑，比之商纣王有过之而无不及。我们过去接受的历史知识，奴隶制比封建制要残暴。以这个标准来衡量，我真想不明白，哪个是残暴的奴隶制度的产物，哪个是当时代表先进生产力的封建制度的产物？如果和西周的法律制度相比，则更不能自圆其说了。可见我们接受的中国历史教育、中国历史知识中似是而非的东西太多了。

到公元前359年与公元前350年的两次商鞅变法，不仅刑法（罚）的残酷性又变本加厉（据《汉书•刑法志》记载，商鞅制定的刑罚“增加肉刑、大辟，有凿颠〔从词面上看，似乎是将罪犯头朝下狠砸的酷刑〕、抽肋〔抽去肋骨〕、镬烹〔放在大锅里活活煮死〕、车裂（俗称“五马分尸”，商鞅自己就死于此）之刑”），而且在理论上全面否定了西周的“明德慎罚”原则，为以后在宗法制集权社会延续了两千多年的严刑酷法奠定了理论基础。主要有这么几条：

首先，《汉书•刑法志》说：“秦用商鞅连坐之法，造参（同）夷之诛”，连坐法加奖励告奸法，是商鞅变法的最重要的特色。前面已经说过，管仲创建的“卒伍”制度，是以后保甲、户籍制度的雏形，当初的目的是为了训练民兵，还含有减轻兵役的积极意义在；到商鞅明令“民为什伍”，编制户口，实行连坐制度，就完全是一种治民的暴力手段。也可以看到，户籍、连坐制度，其实质是用管理军队的办法来管理民政，把全国变成了一个大兵营，王权专制，其实就是军事独裁，这就是所谓的“霸道”。从商鞅以后，中国的宗法制集权社会的政治，就再也摆脱不了“霸道”的阴影。连坐制度，加上奖励告奸制度，就不仅是大兵营，简直是大监狱了。而且，即使关在监狱里，你也只为自己的罪行负责，而生活在商鞅变法后的秦国，你如果不告奸，无论是否知道“什伍”中其他人的作奸犯科，你都可能因他人的罪行受到严酷的惩罚，甚至掉了性命。世界上恐怕没有比株连制度再残暴、再不讲道理、再反人性的刑法（罚）制度了。但长期以来，我们谈到商鞅变法，还是以肯定、褒扬为主，这实在是值得思想界、史学界、法律界认真反思、辨析的。

商鞅变法，实行连坐、告奸制度，自有其现实的需要。

春秋战国时代，总的是地多人少，所以，《墨子》说：有道之君实行的是“众人（使国家人口增多）之道”，无道之君实行的是“寡人（使人口减少）之道”。民众不满意君主、领主的统治，可以用脚投票，迁徙到别国、别的采邑去。商鞅要用加强君权独裁的办法来令行禁止，提高效率，又怕民众受不了军事化的严格管理，跑到别国去，造成人口（主要是壮丁）的流失，所以制定户籍法，剥夺民众自由迁徙的权利。但“什伍”里的民，非亲即邻，如果他们联合起来反抗统治，也是一股难以对付的力量，所以要用严酷的连坐法来威吓，又要用奖励告奸法来分化瓦解。威胁加上利诱，从制度设计来说，好像是有有百利而无一弊了。

和连坐、告奸法配套的，还有“行刑轻重”的重刑原则。所谓“行刑轻重”，“轻”是指“罪行轻”，“重”是指“刑罚重”。商鞅认为，行刑轻重，轻罪重罚，刑去事成，国家则强；重重而轻轻，重罪重罚，轻罪轻罚，刑去事生，国家则弱。因此提出“以刑去刑”、“以杀去杀”，用高压手段，来维持君权的威信。

但这只是连坐、告奸法的一个方面，它的另一个方面，还是用来强化君权对统治集团内部的管制和镇压。或者说，连坐、告奸法用于统治集团内部，就是株连、告官奸法。与株连、告官奸法配套的，有“不赦不宥”原则，和“刑用于将过”的原则。

所谓“不赦不宥”，商鞅说：“自卿相将军以至大夫庶人，有不从王命，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。有功于前，有败于后，不为损刑。有善于前，有过于后，不为亏法。忠臣孝子，有过必以数断。”这一条，是直接针对西周的“八辟之法”、“刑不上大夫”的原则的。

西周的“八辟（音‘避(bì)’，刑法的意思）之法”，为议亲（君主的亲戚）、议故（君主的故旧）、议贤（德行出众的人）、议能（有大才干的人）、议功（对国家有大功劳的人）、议贵（有相当高的官位与爵位的）、议勤（特别勤于政务的人）、议宾（前朝国君、诸侯的后裔，被尊为国宾的，就像后世持有）之辟。即上述八种人物犯罪，要由高级贵族根据他们的身份、地位、情节等进行议决，采取宽宥赦免。从表面来看，好像这些人物享受了特殊的待遇，王子犯法，不与民同罪，这是一种法律的不公平；而取消了“八辟之法”，则在一定程度上实现了法律的公平，以前，也是从这个意义上来肯定商鞅变法的进步意义的，而这实际上是以今天的法制观念生搬硬套去解释当时的刑法理念的结果。

一个基本事实是，实现“不赦不宥”的原则后，全国就只有一个人超于刑法之上，那就是君主。“不赦不宥”的原则只有对君主不适用，因为他的意志、行为是不受任何法律约束的。所以，“不赦不宥”看上去是拉平了贵族和平民的差距，实际是扩大了君主和臣民的鸿沟，从法律上保证了政治体制从中国世的贵族民主体制向君主独裁体制过渡。

再加上“刑用于将过”原则，就是，对已经犯罪的人处以重刑，还不足以止奸，还要扩大打击对象，对表现出犯罪意图，并没有犯罪行为的人，一样可以定罪判刑。这就为惩治思想犯罪制造了理论根据。我们只要想一想，秦桧置岳飞于死地的“莫须有”罪名，可以追溯到商鞅变法的“刑用于将过”原则，就可以知道这条原则对加强君权独裁有何等重要的作用。

从商鞅变法的实际作为，也可以看到其实质是取消贵族民主制，建立君主独裁制。

据《史记•商君列传》记载：

令行于民期（音“基(jī)”）年，秦民之国都言初令之不便者以千数，于是太子犯法。卫鞅曰：“法之不行，自上犯之。”将法太子。太子，君嗣(sì)也，不可施刑，刑其傅公子虔，黥其师公孙贾。明日，秦人皆趋令。行之十年，秦民大悦，道不拾遗，山无盗贼，家给人足。民勇于公战，怯于私斗，乡邑大治。秦民初言令不便者有来言令便者，卫鞅曰：“此皆乱化之民也”，尽迁之于边城。其后民莫敢议令。

看，变法一年后，有几千人到国都来反映新法的问题。《史记》称那些人为“民”，这是对君主而言，都是臣民，里面肯定有不少贵族，一般的平头百姓，才不会路远迢迢的跑到国都来给新法提意见，太子也不会掺乎到里面去。商鞅要治太子的罪，这罪名应该是议令罪。按李悝的《法经》：“议国法令者诛，籍其家及其妻氏”，这罪可不轻。不能治太子的罪，就拿太子的师傅开刀、顶罪。一个高级别的师傅公子虔被处肉刑，比黥刑（刺面）重，算来是刖刑，把脚砍了；另一个低级别的师傅公孙贾初以黥刑。杀一儆百，那些来反映新法问题的人都作鸟兽散，这还说得过去。可十年后，那些当初来反映新法问题的人有的又跑到国都来反映新法好，谁知马屁拍在马脚上，商鞅说他们都是“乱化之民”，也就是刁民，不是良民，就以这个罪名，把他们都发配到边远的地方去。商鞅的目的，就是“其后民莫敢议令”。商鞅变法前，对要不要变法，大臣间有一场讨论。商鞅变法后，太子对新法有议论都要治罪。变法就是要剥夺臣民对法的议论权利，这个法还包括行政法令在内，而这个法就是君主一个人的意志，这个变法的实质不是建立君主独裁吗？

商鞅最后就死在他自己定的法上。秦孝公一死，太子接位，就是秦惠文王。马上有人告商鞅谋反。根据“刑用于将过”的原则，这是不需要有罪行证据的，商鞅只好出逃。但去投宿，店主人根据他定的法令，不收留他。最后他死于车裂，也是刑上大夫的结果。但因为他的法是利于君主独裁的，所以秦惠文王杀了他的人，不废他的法。说到这一点，我们这代人接受的“主流”观点是以此强调商鞅的新法如何使秦国迅速富强起来，所以秦王杀人不废法。这种观点隐含着一个观点，就是老庄的无为而治，孔孟的仁政礼教，是不能使国家富强，人民安居乐业的。这其实是一个经不起推敲的观点。当时秦国的富强，与当代纳粹德国的富强之路有相似之处。是靠独裁带来的军事实力迅速提高，对外侵略扩张，掠夺他国财富实现的。商鞅变法，措施是奖励耕战，重点在奖励“战”。功就是指的战功。贵族没有战功就要废除爵禄，平民有战功，可以封官晋爵，发财致富。秦王不废商鞅法，主要还是因为此法有利于君主独裁统治。对老百姓来说，他们是以失去自由的代价，用“奋死”，去换得比较充裕的物质生活条件。如果君主实行无为而治、与民休息的政策，他们宁静地生活、耕作，物质生活条件其实更要好得多。这已经为文景之治、贞观之治等太平盛世所证明。对商鞅变法的重新评判，澄清一些似是而非的观点，将有利于我们建设民主、法治、和谐的社会主义社会。

从坚持贵族民主话语，对抗君权独裁话语的角度，就可以明白，《论语》里这段对话提到的“父亲攘羊，儿子证之”的事例，为什么在战国期间被一再引用，而且是大相径庭的版本。

《韩非子•五蠹》篇中说：楚之有直躬，其父窃羊，而竭之吏，令尹曰：“杀之。”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。

看，“攘羊”变成了“窃羊”，留下跑到自家地里来的羊这种贪小、不当得利的错误行为，变成了主动出击的盗窃罪。更重要的是，直躬去报告官长的结果，是令尹下令把他杀了，罪名是，“直于君而曲于父”，因此，告发要获罪。韩非子从此引出结论：“以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。”这话绝对能吸引君王的眼球，触动他的神经。这还了得，父权比君权还厉害，我这君位还坐得稳吗？一旦有一批作父亲的带领儿子造反，儿子们能不服从吗？但“夫君之直臣，父之暴子也”这句话，却是把这件事背后的贵族民主与君权独裁冲突的实质给挑明了。

《吕氏春秋》里的另一个版本，前面已经说了。直躬还是要被杀头，但杀头的原因却不同，是他提出要代父去死。在临刑前，靠他的一番辩说，活了性命。从三个版本来看，也许这个版本接近事情发生的原始状况。叶公可能听说了这件事，也可能就是处理这件事的令尹，所以，对始而告发、继而请求代父去死，再据理自辩的直躬很佩服，甚至有点引以为傲，就来对孔子显摆了。而孔子一眼看穿直躬的所谓“信”、“义”不过是作秀邀名；更重要的是，他从这件事上，看到了君权独裁侵害以家族亲情为基础的贵族民主的倾向，所以针锋相对地予以反驳。《老子》说：“绝仁弃义，民复孝慈。”也是这个意思。

所以，孔子说这段话，是不是中原文化与楚文化的理念冲突也许并不重要，但是不是坚持贵族民主话语，以对抗君权独裁话语，却是很要紧的。而这层意思，两千多年来是被遮蔽的。其原因是可以理解的，因为战国时代就君权日重，秦以后，皇权独裁就是毋庸置疑，置疑就要杀头、灭族的绝对强势话语，即使有人读出这层意思，也明哲保身，噤若寒蝉。这也说明了对这段话的注释拨乱反正，是极其重要的。

尽管孔子对贵族民主也是持保留态度的（孔子在《礼记•礼运》篇中说得很清楚，自政权世袭制以来，好的政治制度、举措，包括贵族民主制在内，也不过是小康社会的君子所为，也就是孔子认为的政治的底线），尽管贵族民主与现代民主不可同日而语，但在当时的历史条件下，在根本不可能产生现代民主制度的环境里，坚持贵族民主话语，对抗君权独裁话语，是非常难能可贵的，就是孔子这位伟大的思想家、政治家民本立场的充分体现。

如果当时孔子的思想得以广大，孔子的政治理想得以实现，中国可能早两千年出现律师制度，早千百年出现民主政治。当然，这种设想仅仅是设想，是无法验证的。但我想说的是，别把宗法制专制社会在中国延续两千多年的责任加到孔子头上。孔子当初是想力挽狂澜，制止政权滑向君权独裁的。在中国完成了君权独裁制度的秦始皇至今还被人歌功颂德，要制止君权独裁的孔子至今还被许多人认为是封建专制制度的卫道士，在这样的大是大非的问题上，中国的史学界还不应该展开讨论、引起反思吗？

刘明武：让大家都来了解真正的中华文化

2007-08-06    蒲荔子 吴培锋    《南方日报》    点击: 159

在于丹、易中天、刘心武等人品论传统文化红遍天下的时候，我们的目光却被广东珠海一位默默研究中华文化的工程师所吸引。

短短七八年间，这位工程师发表了近百万字的文化与古典哲学研究文章（包括专著）；在《中国文化研究》《东方》《中州学刊》《人文杂志》《学术研究》等刊物上，他的文章往往会排在院士、教授、博士的前面；有相当一部分文章，被《中国哲学》《新华文摘》《光明日报》转载。5万字、8万字的文章，在前北京社科院院长敢峰先生所办的《教育世纪》上，竟然会一次性刊出，而且大都放在了头条。《中华读书报》以整版连续刊登他《读书读出的困惑》，香港中华书局破例一次出版了这个“外行”的三本文集——《打扫孔家店》《寻找元文化》《中华元典智慧发微》。一位工程师，在文化研究中能够达到如此境界，不能不说是一个奇特现象。

不过，当我们想要让他谈谈自己的经历时，他却称自己“俗人一个，没什么好说的”，关键是“让大家都来了解真正的中华文化”。

这位工程师对中华文化的基本看法是：龙有龙文化，虫有虫文化；创造辉煌文明的中华民族是龙，落后挨打的中华民族是虫，两种状态的中华民族不是一个文化孕育出来的；中华大地前后应该存在着两种截然相反的文化，即育龙的文化与育虫的文化。

当下“国学热”风行全国，学术明星频现荧屏，孔子学院遍地开花，小学生穿汉服读经作揖……现象繁多、观点各异，什么是真正的中国文化？回归传统文化到底要回到哪里？我们将这位工程师——刘明武对文化的认识介绍给读者，目的就是多提供一个解读传统文化的视角，希望引起更多的讨论。

■中华民族落后挨打的原因在于文化落后？

鸦片战争以后，中国一次又一次地挨打，“堂堂中华”沦落到了东也敢打西也敢打，而且谁都能打败的地步。为什么挨打？因为落后！为什么落后？因为文化不如人。——这是百年来的文化批判中的主流结论。

从“五四”以来，鲁迅、胡适等人就像黑旋风李逵抡着板斧向以儒家为首的传统文化排头砍去。礼教是“吃人”的，科举是培养孔乙己这样的酸秀才的，对于中医，鲁迅更是不客气地挖苦道：“中医不过是有意或无意的骗子。”批判传统文化的同时，在上世纪20年代、80年代和近几年来三个时期，大量引入西方文化。

刘明武认为，这一结论有继续讨论之必要。如果说文化从根本上就不如人，那么，如何解释中华民族早期的、领先于世界的文明先进？反之，如果说中华文化源远流长，从源到流没有发生过丝毫变化，那么，如何解释中华民族近代的落后挨打？

刘明武提出了一个新论点，即认识中华民族从文明先进到落后挨打的原因，应该换一个角度去思考——文化的失传与变质。

刘明武推荐大家读一读严复的《天演论·译序》。他指出，中华民族为何落后于西方？同样的思考，答案却有多种。胡适先生的答案、陈独秀先生的答案已被大家所熟知，但是严复先生的答案却被人们忽略了。

为何落后于西方？严复的看法是优秀传统没有得到正常的延续——祖先开其端，子孙没有续其尾；祖先拟其大，子孙没有专其精。先生的看法写在了《天演论·译序》里。

刘明武说，严复想通过书中东西文化的对比告诉大家的，并不是中华文化多么落后需要学习，恰恰相反，他想告诉大家，了解西方文化，“反以证诸吾古人之所传，乃澄湛晶莹”；西方科学中最重要的名、数、质、力四学，《易经》中早就论及，后来我们科学落后于西方，是因为后人没有继承与发扬。不过后来大家都奔着《天演论》去，对这篇序言却视而不见了。

■“道器并重”的中华元文化是优秀的文化？

“比，可以知长短”。刘明武将中华源头文化古希腊文化作出比较，进一步证明严复的观点。

古希腊文化中首先出现的是神，先是一个神，又是两个神，最后是一群神，而在源头的中华文化中，首先出现的是人，这个圣人，那个圣人，三五成群的圣人。

神名下所记载的是战斗的战绩——伊阿宋名下记载的是战绩，帕罗普斯名下记载的是战绩；圣人名下记载的是发明创造的功绩——燧人氏名下记载是钻木取火的功绩，有巢氏名下记载是构木为巢的功绩，女娲名下记载的功绩是炼石补天，伏羲氏名下记载的功绩是编织网罟。

此外，中希两个民族都重视火的利用，所不同的是，古希腊的火，是普罗米修斯从天神那里偷来的，而中华大地上的火，则是燧人氏用智慧从木头中钻出来的。

刘明武认为，崇尚有智慧的人而非战神，崇尚发明创造的功绩而非战绩，这是在中希（希腊）文化对比中中华文化显示出的两大特色。如此特色的文化，显然是不输于人的优秀文化。

在刘明武看来，正是这种崇尚智慧与发明创造的“道器并重”的文化，构成了中华元文化的精髓。道在中华元文化里具有至高无上的地位，但是器具之器可以与之相并列，道、器犹如车之两轮，鸟之两翼，共同孕育出了一个崇尚道理且又善于发明创造的中华民族。

■真正的中华文化失传变质了？

那么，为什么优秀的源头文化，到后来却孕育出截然不同的两种结果？

刘明武认为，中华文化有源、流之分。源流文化之间曾经发生几次重大变化。几次重大变化之后，中华文化遭遇失传与变质，形成一个奇特的文化现象——清源浊流。

刘明武是这样划分源与流的：一、源头的中华文化即中华元文化是“道器并重”的文化；二、儒、道两家的文化是“重道轻器”或“道器分离”的文化；三、董仲舒以后的文化是“伪道无器”的文化；四、鸦片战争以后的文化是“寻道找器”的文化。老子视器为动乱的根源，主张完全抛弃器。“道器并重”的文化，在老子那里变成了“重道轻器”的文化。从此，器在文化中的重要地位逐渐消失。中华文化在老子那里，发生了一次重大变化。

圣人动口又动手，动口讲道理，动手造器具，这就是“行而论道”。“行而论道”是伏羲氏、神农氏、黄帝的行为方式。到了孔子那里，“行而论道”的行为方式变成了“坐而论道”。在神农氏这里，务农是圣人之事，而到了孔夫子这里，务农成了小人之事。中华文化在孔子这里也发生了一次重大变化。

中华文化质的变化发生在董仲舒这里。董仲舒改变了道的概念，将“一阴一阳之谓道”变质为“阳为阴纲之谓道”。以“阳为阴纲”为基础，演化“三纲”——“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。由“三纲”又演化出了“三大不讲理”——“君叫臣死，臣不死为不忠；父叫子死，子不死为不孝；娶来的媳妇买来的马，任我骑来任我打”。“三纲”对中华民族造成的伤害是根动本性的。“吃人”文化、落后挨打的文化均始于“三纲”，始于“三大不讲理”。

■“孔家店”应该打扫？

对孔子的看法，成为传统文化热衷争论的中心。刘明武对此的观点是，独尊儒术之后的“孔家店”，实际上只是挂了儒家的招牌，店里的货却大都是冒牌货。

他举例说，“三纲”，“愚忠愚孝”，“男尊女卑”，“饿死事小，失节事大，寡妇不能改嫁”……这些都是挂孔家招牌的冒牌货。《礼记·昏义》里明确记载着，新郎新娘喝完交怀酒，夫妻关系从此“同尊卑，共相亲”。

他认为，对“孔家店”，我们应该打扫而不应该打倒。就好比有人冒充“同仁堂”造假药，正确的态度是打造假者，错误的态度是去打“同仁堂”。“打倒孔家店”的鲁莽与荒唐，恰恰如同见假药而去打“同仁堂”一样。

■不同文化间的差异是与生俱来的？

对中华文化的批判，大多以西方科学为标准。刘明武对此也有自己的观点。他说，不同的文化间的差异是与生俱来的，文化对比，应该重视的是文化背后的不同智慧，而不应该用之间的差别相互否定与嘲弄。地球从形成那天起，就有东、西半球之分；人从形成那天起，就有东方人、西方人之分；黑头发与黄头发、高鼻梁与低鼻梁、黄皮肤与白皮肤，差异是天生的。同样是吃饭，你创造了刀叉，我们创造了筷子。同样是面粉，你烤出来面包，我们蒸出来馒头。

不同的文化，含有不同的智慧；不同的文化，有不同的标准。刀叉有刀叉的标准，筷子有筷子的标准，面包有面包的标准，馒头有馒头的标准，两种标准本来就不一样，所以不能相互否定。同样的道理，中文与西文、中华文化与西方文化、中国哲学与西方哲学、中医与西医，其标准是本来就不同，如果以一方的标准去否定对方，是非常荒唐的。

他认为，文化交流是必须与必要的。但交流者有高明与低俗之分，高明的交流者会在不同文化背后发现不同的智慧，低俗的交流者会利用文化中的差异来相互诋毁。

“告别传统文化者喜欢西方标准，那么我就说一位西方人的话：中国的文化问题，不论对于中国还是对于全人类都具有最重要的意义——这是大哲学家罗素所说的话。”

■访谈

中华文化的源头在《周易》中国古代，大到天文、医学、数学、军事，小到围棋这样的游戏，都起源于阴阳、八卦的原理

记：作为有一个工程师，你研究中华文化的缘起是什么？

刘明武（以下简称“刘”）：（上世纪）90年代，我发明了一系列外用的中成药，例如治疗颈椎病的“寒痛定”，例如在“驱风油”基础上制出了驱风、驱湿、驱寒的“三驱油”，效果特别好，但审批之路比蜀道还难。我想，中华民族曾经有过领先于世界的文明，祖先到底是怎么做人，怎么做事，怎么生活的。总之，想在文化上找出根源。这一来就是十几年了。

记：你认为中华文化的源流是优秀的，那么这个源流具体由什么构成？

刘：中华文化的源头在《周易》，在阴阳，在八卦。儒道两家是中华文化的主干，儒道两家的经典皆以《周易》为首，这就说明了《周易》在文化中具有根本意义。

《周易》也是重要哲理与至理名言的发源地，诸如阴阳合和、阴阳交错、物从其类、物极必反、否极泰来、易穷则变、革故鼎新、尚象制器、道器并重、损益互补、彰往察来、革命、和平，这些哲理与至理名言均发源于卦。“天行健，君子以自强不息”与“地势坤，君子以厚德载物”这两条哲理，就是从六十四卦的第一、第二卦演化出来的。

在中国的古代，研究卦的是一流的哲学家、军事家、建筑学家、医学家；在今天的西方，研究卦的是一流的数学家，一流的科学家，一流的传教士。所以优秀的中华民族子孙应该重新认识卦的文化意义，不能把卦的诠释权全部交给算命先生。香港、台湾新闻界把假新闻称之为“八卦新闻”。广州把长舌妇命名为“八卦婆”，简称“八婆”。所有这些，实质上都是没有文化的无知行为。试想一下，如果八卦的意义仅仅体现在胡说八道上，南韩会把卦放在国旗上吗？人家把卦放在国旗上，我们自己把卦摆在地摊上，嘴上还肆意贬低糟蹋，这样是对不起文化之源的。

记：王小波先生说那些信奉“中华文化将拯救全世界”的新儒们是手淫中华文化，意淫世界文明。据说你还曾因为对传统文化看法不同，想和王小波讨论？

刘：王小波与我年龄相仿，经历大体相似，我也喜欢他的杂文随笔。他针砭时弊的文章，我大都赞成，但我不赞成他对中华文化的评价，他仍然延续了五四的思路，把阴阳五行归到邪教里去了，抛弃中华文化，这是不可能的。为了与小波先生讨论这一问题，我下了几年功夫查阅资料，遗憾的是他过早地过世了。

记：王小波影响了一大批年轻人。类似的看法深入人心。如果你要和王小波讨论，你会怎么说服他？

刘：首先，对我们的文化不是什么告别。江河再长也不会告别源头，大树再高也不会告别根本，一个民族可以告别对本民族具有根本意义的文化吗？中华源文化的先进不必多言；世界民族之林中，也没有因告别优秀民族文化而创造成功奇迹的先例。

在这个前提下，该怎样传承我们的文化？这才是我们要讨论的核心问题。五四时期新文化运动中的传统派维护的不是我们所需要的，我的观点，是回到中华文化的源头，回到我们祖先道器并重、行而论道、触类旁通的思维方式。

儒家文化仅仅在2500年这个位置是中华文化孕育出老子孔子，而不是老子孔子孕育出中华文化

记：台湾被认为是研究传统文化比较好的，你的看法是？

刘：台湾局限在儒家。我呢，一定要找到源头，中华文化5000年，而儒家文化仅仅在2500年这个位置。是中华文化孕育出老子孔子，而不是老子孔子孕育出中华文化。早在老子孔子之前，中华文化已经光辉灿烂了：历已经有了，宇宙观已经有了，价值观已经有了，尽善尽美的音乐已经有了。

记：你对董仲舒力加批判，对秦始皇焚书坑儒又怎么看？

刘：焚书坑儒是物质上的毁灭，崇尚的是“胜者文化”。董仲舒却是精神上的摧残，催生的是“官家文化”。物质毁灭可以重建，但精神上的摧残，却极难治疗。从此，中华民族就开始患上了“慢性病”，最终导致了落后挨打。

记：中华文化在董仲舒之后变成“伪道无器”，那怎么解释唐诗宋词的伟大成就，还有我们知道中国古代四大发明中有三大是宋朝诞生的。

刘：《周易》的精神，后来只在文学中继承了下来。而哲学上，已经成为“伪道”。所以，上古发明创造者成王成圣，而后来虽然有那么多发明创造，但发明创造的地位却都非常低。

西方现代科学已经显露出两大缺失既要看马路多宽，高楼多高，也要看你培养了什么精神状态的人。

记：说中华文化，必然要说到西方文化。你又是怎么比较这两者的？

刘：在中华源头文化那里，几个民族合伙回答的问题，我们中华民族自己就回答了；一个民族分阶段回答的问题，我们一次就回答了。例如，一个民族，要称得上优秀二字，必须要有历法。欧洲用的是太阳历，希腊阿拉伯用的是太阴历；我们一个民族创造了太阳历、太阴历，形成现在的阴阳合历。

西方讲究的是逻辑推理和科学实证，而我们用的是完全不同的思维方式。在我看来，西方现代科学已经显露出两大缺失，一个就是西方科学关注的是具体具体再具体，精细精细再精细，但是它忘了整体。经济不是最终衡量一个民族复兴的终极目标，关键的问题还是像杜维明说的，不要看马路多宽，高楼多高，而要看你培养了什么精神状态的人。他还是把经济和精神对立起来了，我说，既要看马路多宽，高楼多高，也要看你培养了什么精神状态的人。

就是说，科学技术是要的，但必须考虑人类的终极发展。

记：现在传统文化很热，像现在于丹、易中天这种传播，你有没有关注？

刘：他们讲的是文学，不是文化，文学源于文化，但它不等同于文化。有人不是批于丹嘛，我一再讲，不要批，讲不好可以再讲。让人知道《论语》、知道《庄子》，就是了不起的贡献。但是，这些离文化还相当远。讲文化不不是讲一两本典籍，不是讲一两本典籍中的几个句子，而是要学会如何认识世界、如何认识人生，如何提出问题，如何解答问题。

记：于丹通过电视传播，观众是被动地来接受经过她咀嚼过的观点。而你是自己研究的，你觉得被动接受和自己来研究有什么不一样？

刘：为什么现在读十几年出来，还没学到东西呢？过去不叫上学，叫求学。深山求学，学三年出来，文能安邦定国，武能调兵遣将，《周易》里有“蒙”卦，启蒙就是从这里来，它的教育方针就是“非我求童蒙，童蒙求我”，教育就是他愿意学我才教，而且不教三遍，教了三遍还记不住，就没法教了。

记：现在有一些小学生读经的，你知道吗？

刘：怎么会不知道？我特别留心这个的。不是不可以读，读是可以的，问题是读经以后怎么办？还是应该读出我们的思维方式，我们的认识方法。现在就是读到《论语》，作揖、穿汉服什么的居然都出来了。也不是不可以，孔夫子说“礼可以损益”，意思是礼和衣服可以增减、变化，都是次要的，关键是找出如何做人做事的规矩、智慧。

记：这样一些形式化的东西，其实能让大家对这种文化产生亲近感，然后才有可能去了解它。

刘：所以我说，读经也是必要的，但最终还是要从经里读出老祖宗的思维方式和行为方式。例如三皇五帝的行为方式是“行而论道”，孔子老子这里是坐而论道。行而论道，才更能发现问题、解决问题。

■众说国学

国学从根本上看，是立国之学。从过程上看，是育国之学。从现实生活中看，是一国国民必学之学。从区别标准上看，是此国与他国不同之学。 ——刘明武

其实“国学”者，只是“在中国”的学术思想，并非只此一家的学术。正如今日所谓“国乐”，早有着“胡乐”以及“印度乐”的成分，成分比例也很重。 ——曹聚仁

“国学”这名字，和西洋人所谓“汉学”一般，都有未免笼统的毛病。国立中央研究院的历史研究所分别标明是历史和语言，不再浑称“国学”，确是正办。 ——朱自清

所谓“国学”，实际上是清朝末年，一直到“五四”以来，有些保守的人抵制西方“科学”与“民主”文化的一种借口，是一个狭隘、保守、笼统、含糊而且顽固透顶的口号。——舒芜

中国传统文化的灵魂和主导者一直是官家，是他们根据自己的需求决定儒、释、道、法家等不同的比例，综合创造出官家文化。 ——吴思

“国服”真能加强民族认同吗？我觉得那帮学者先别嚷嚷着做广告，还是来一次有说服力的实验，自己穿穿试试。 ——李开周

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文武论

作者：斌子    文章来源：本站原创    点击数： 5839    更新时间：2005-10-15

前  言

    华夏五千，浩大博然。其间星云闪烁，方有中华之大盛。今日之中华，历磨难而待复兴。而今日之文人学者，多以利动，少有独立济世之精神。

    袭古、创新，时代必然。今时之势，此任非在深院雍容学者之肩，而在于我等奔波于乡野民巷、 遍历草民疾苦之人。中国之兴，标志于文化之兴。今日民众之智已非昔日可比，所谓专家以其所专之一二而妄论天下者，实应为民众唾弃。 文化之兴，当及于占人口绝大多数之普通民众。以万民同心而动，始有中华之真正复兴。莫以世界大同而自欺，民族认同乃世界之根本。

文武论

斌学

    华夏五千年，自唐科举之后，文行其盛，而武渐衰。国之强盛，当张弛有度，寡文而武，岂可长久；抑武而文，是乃鱼肉。寡文者若蒙古之不长久，抑武者如中国之嬴弱。中国之衰，衰于科举僵化束缚而不知进取；传统文化之消亡，亡于科举废而无后续良方，以致社会结构、文化结构巨压之下分崩离析、万劫不复。纵科技武器不如人而败，岂是儒道不如基督？岂可归罪于衣着服饰、风俗音乐之落后？岂可必欲弃五千年历史而以西方节日为尊荣？古之诗赋何在？古之武术何在？古之建筑何在？古之铮铮铁骨何在？子孙不肖，国之何奈？

    今日之天下形势，与中国而言殊于古时。古时中国之文化、经济，从无对手，故国之内策、外策千年延续，今时今世之中国，内外环境则大不同，必当重修文武之内策、外策，以为中华民族换得万世幸福。

    道义，存于天地，乃天地之机。道义之于人，多为戏词尔。莫以道义自愚，道义乃手段尔。国之相争，大多以道义为借口，实则皆以利益为先。若无天地之赐机，所谓道义者，则为强者之词，为胜者之用。是故欲以道义取，必先自强，必处于不败，然后待机、相机、制机而动。牲畜野味，永为美食，人何有道义与之论。

    所谓新国学者，乃强谓之新。国学，乃一国之学问，演化生息，何新之有。中国传统之文化，鼎盛于科举之初，而败落于科举之废。自科举之废，于今已有百年。其间，古文化精神挣扎求存，至经改前已式微，经改后十余年间而终至荡涤一空。强谓之新，盖因真正传统之国学精神已烟消云散，当前中国之文化精神，已为西学体系之精神附庸。为立足于传统，为开拓于今后，故称新国学。

    一国之文化，道德为基础。若道德沦丧，何来之文化。人无道德，则处于自然之状态，无所谓善恶、无所谓美丑、无所谓是非。若强称无道德内涵之秩序活动为文化，则可谓之天然文化足矣。所谓天然文化，或有值得赞赏之处，实乃文化原始，固无可喜。

    科学之外，几多科学。

宇宙有灵，浩渺游行。灵有三等，适物而存。是故地球之上，有人、有兽畜、有植物，而灵存于其内。灵之为，道之机。灵居物质之外，若场若反。道为万物之法，老子有言：有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道。物有聚散，而灵连绵不易绝。

    人之气质，灵之外现。潜心于灵，则通明。潜心于肉体，则昏庸。通明则常久愉悦、心有所托，可长寿、可知生命之所在所为，昏庸则旦夕快乐，心无寄所，短寿命，苦生命无趣，苦生活劳累，于不知觉间自归己于下类，而灵于牲畜同。

    人有三用，是乃人灵之所在，与牲畜灵相异处。一曰道德力，二曰知识力，三曰能力。三中缺一，是为平庸，三中缺德，是为祸害。

    为学日进，为道日损。为学日进者，乃渐知万事万物之理而妙用之。为道日损者，乃学而知万事万物之理后，损有余而补不足，正身正己。损当损，益当益，终至大道之人。

    祖宗虽远，祭祀不可不诚；子孙虽愚，经书不可不读。兄弟叔侄，须分多润寡；长幼内外，宜法肃辞严。因事相争，焉知非我之不是，须平心再想。待人以礼，行事有度。细节枝毫，见其修养。为官心存强国，岂计身家。长幼有序，尊老、养老，爱幼、育幼，是为人伦。

    男女有别，自然天成，孰可反其道而行之？灵之既存，而肉体不能自持，凡人之恼也，庶几可为灵圣？国之为国，当顺其自然，或为妓馆，或为他途，倘不辱于家规，而使家庭和顺、事业兴旺，家顺家兴则国顺国兴矣。

    儒教之学，虽有千般之好，然过于文弱。安邦有其用，守国其害大。若天下惟有中国、若天下各国永不纷争，亦或可为乎？

    社会有公平，则民信、则民顺。公平过度，亦或过于缺失，则经济不兴。其增减调度之法，在于当政者之智慧。

    天下有平等乎？天下有自由乎？各人所见不同。凡事有尺度，平等自由亦不能出其外。中国之平等自由，恰若大道之运行，岂可度量乎？故浩瀚中国历史，每无战事，经济则蒸蒸日上，岂是西学之尺度学说可度量尔？

    国之为国，众人所托，尊严所系，利害攸关。裂国者，罪当万剐，惩其死法，岂能与常人同？裂国者，其父母、难辞督导之责，其兄弟、难辞劝疏之责，其子女、难辞孝敬之责，以亲缘之小义而忘国之大义，其罪与裂国者无远，若不能制阻、举报、绝亲，理当同死。

    科技之先进，武力之所倚也。科技不举而武力不兴，惜煌煌中华败于武力而沉沦百年。今之国人重商而轻科技，全民皆商而寡科技之力，非众人之罪，实乃环境 、文化、政策使然。若使民知科技之利，使民得利于科技甚于经商，则民自趋于科技。一国之师，武器锐而人心齐，则所向披靡，辅以文攻，则天下莫不归效，登高一呼，应者如云，方显我中华气势。

    科技发展、科技创新，与国与民，利害悠关。

    教育，国之兴盛所在、国之利剑所向，岂能疏放。道德灌输，科技发展，皆国之命脉所在，轻弃命脉而重金钱，则本末倒置矣。金钱乃人之生存所在，非国之生存所在，国可有道德法规以导国人，国若取财，当取自国外，不可取于国内。

    人之为大，古今亦然。古往中国，以其人多而傲天下，蛮邦不敢轻易欺。今日之中国人多乎？非也！今日中国之弊病，乃未受教育之国人多，谁之过？设若国人尽受高等以上之教育，政府并因势利导，则国民之生产力、战斗力极其之大矣，环顾列国，谁与争锋？人口密度，当今多于中国者比比皆是，有言其人多者乎？概国不自尊，他国亦不重之。

    法律，乃道德之强制措施。法律不可凌驾于道德之上。民有道德，而后知法。道德一言，法规细多，虽多而不及道德之一言。法道不容，取道德，民爱其国。道德混乱，法用重刑。身正，执法以极，乱世始缓。执法而身不正者，祸害无边，其亲属当责，致重害者，罪与同诛。

    为政，利国、利民。民之利，民自为之争，国之利，谁为之争？推选之首脑， 无论民主与否，其私利不系于国，岂能避扰而全心为国；其为政时短，如何为国立远谋；其权受约束，如何贯彻治国之意图？古有尧舜禹汤，国非其私物，其真心为国乎？今有尧舜禹汤乎？今日现存之政体，其无暇乎？

    敌国，既为敌，则必有利益、渊源之冲突。人之寿命有限，利益冲突，可随时移而化解，人死则其利益无。国则不然，国不亡，利益冲突将至永恒而不可消。为国之战，必将掠其土地，灭化其民众，方可除患。阴阳合谋，逐至我大敌小，以最小之代价，终将取之，是为国策。

    古之中国，审度利衡，虽有狂饮高歌之举，但无迅猛扩张之实。概交通不便、信息不畅、民不同俗，国不得远治。即或偶有远治，上不能化其民，中不能得其利，下不能固其土。西域都护、漠北草原即为之痛。正所谓有贪多嚼不烂、蛇吞大象之弊之嫌。所谓攘外必先安内、力足始可远奔，是其理也。今时今世，交通便利、信息迅捷、文化发达，逆水行舟、不进则退，若无外张之意，则必有被图之患。是以国人，苟陷内耗、苟以我利先、史之罪大，黄泉之下，安得祖先、后嗣之相容尔。张弓待机，适时进夺。柔大居下、刚小居上，可化危乱，可致长远。

    中华民族，同支同脉，如亲兄亲弟，如堂表姐妹，共存共荣，共福共辱。或有不肖之徒域外偶有得志，亦多被视为外种异类。根系中华，可自更改？我中华之大，在于中华之大气度。归附中华，即为国人。君不见，历代归附者，平等共存，文化认同，不计前嫌，始有中华之长久壮大。惟有亡我之心不死者，终须将之斩草除根。汉朝有名言：敢犯我强汉者，虽远必诛之。壮哉气魄，虽古亦当今同。国力昌盛，内政清明，万众同心，无须我自威，他人能不颤栗乎？

    同是国人，处处相通，人与人争，乐在无穷，上可得利，下可得娱，国可得科技、经济、文化之发展，然争而当有尺度，中庸适可，损国者，罪在三代。非是国人，岂可与之争乐？岂可售予先进绝学？须防其大而欺灭吾国、吾民。惟掠夺、使其弱、终灭化之，是与其交往之目的。商人须戒备，不可以利益而误国，罪在同门。

    道之应物，一张一弛。张为武、弛为文。张弛之用，道之大妙，非科学之细则可量化、可掌用。文武之道，圣哉上哉，以文武合而为斌，名之曰斌学。

    文武相承、不厚彼此、科技承之。斌学之于中国，是其时矣。当自幼而有军训、科技，道德、文化始终贯穿其成长，国家理当担负所有费用。幼而军训，可锻炼意志精神、可使其知国家民族之为何、可使其知团结之效用、可使其有强健之体魄。加之科技利器，试问天下，十万万之军队，谁可与之敌？进而取利于外，退而固国金汤，光大中华、灭害于无，雄伟至极。所谓计划生育之策，实为书生清谈、不知外事，乃缩首畏尾、极端败国之策，罪害千秋中华。

    为人一世，草木一春，自得其乐，而众乐殊不同，国当有容、有导。乐其乐，乃其之天权所在，惟身居中华、身属中华，其乐须得众容、家容、国容，不能忘其根之所系、不能有违家国利害。万物有灵，存志者为人。苟其乐在壮大中华，则其之伟大，大在天地、大在永恒，无愧青史。

    刘伟，字昭明，号斌子，网名沈园故人。斌学一文，收笔于2005年重阳节之日。

唐代茶叶经济功能透视

我国饮茶的历史十分悠久，陆羽在《茶经》中说：“茶之为饮，发乎神农。”[1]特别是进入唐代以后，茶业生产迅速崛起，成为当时社会发展中的一大亮点。有唐一代，茶叶在人们的经济活动中扮演着重要的角色，它不仅增加了政府的财政收入，繁荣了商品经济；而且加速了经济重心的南移和江南地区的开发；同时也推动了制瓷业的发展，凡此等等。强大的经济功能影响所及，在社会实际生活中有具体的表现，现择其数点，略述如下。

一、增加财政收入，繁荣商品经济。

中唐以前，封建国家的财政中尚无茶税或榷茶收入。随着历史的演变，玄宗后期爆发了“安史之乱”，这对社会的生产力造成了巨大破坏，致使唐政府的国用日益匮乏。为缓解经济紧张的状况，统治者把目标瞄准了刚刚崛起的新兴产业－茶业，于是榷茶收入就顺理成章地成为国家的新税源。唐代税茶最早起源于德宗建中三年，当时的户部侍郎赵赞奏：“诸道津要置吏税商货，每贯税二十文，竹木茶漆皆什一税一，以充常平之本。”[2]但这次对茶征税只持续了短短数年时间，到兴元元年就基本废除。唐政府真正把收取茶税做为一项国策固定下了是在贞元九年，起因是前一年发生大水灾，严重影响了国家正常的两税收入。为弥补损失，朝廷采用盐铁史张滂的建议，在产茶州县及交通要塞设置茶场，由主管官吏按质分三等定价，每十税一，以充当两税所得。[3]当年初税茶即得钱四十万贯，并且自此以后税无虚岁,[4]到宣宗时“天下税茶倍增贞元”。[5]短短数十年时间里，榷茶所得就翻了一番。宣宗大中年间，全国财政收益总额是15386964万缗，其中茶税603370万缗，约占政府岁收入的3.92﹪。[6]这一方面表明唐统治者对茶农及茶商的压榨极其沉重，但另一方面换来的也是国家经济收入的增加。李氏王朝之所以能在“安史之乱”后社会动荡、藩镇割据的情况下维持较长时间的政权，一定程度上应得益于茶税从经济上给予的大力支持。

另外，唐代商品经济能够取得长足性的发展，其中一个很重要的原因便是有农业做其坚定的后盾，而农业中又以茶叶经济的崛起最为引人注目。作为一种特殊的农产品，茶园户除了消费自己生产出来的少量茶叶外，其中绝大部分劳动果实将拿到市场上进行销售，以换取其它生活必需品。唐中期以后，江南不少地区家家种茶，所出大量产品汇集到市场上，成为货物交易中的大宗商品。杨华在《膳夫经手录》中记载：蜀茶自谷雨后，岁取数百万斤；浮梁茶，其于济人，百倍于蜀茶；蕲州、鄂州、至德茶，其收藏又倍于浮梁；衡州团饼岁取十万。[7]当然这些只是唐代全国产茶总量中的一部分。广泛的茶叶种植和充足的货源保证，使得茶叶流通及销售异常旺盛。唐人不分大江南北皆好饮茶，而北方各地由于地理条件的限制又不出茶，因此就促使每年的采茶季节，大量商业资本涌入产茶地进行茶叶交易，这大大加强了南方茶叶产地与全国其它地区的商贸往来，繁荣了唐代商品经济。白居易所著《琵琶行》中生动地描绘到：“商人重利轻别离，前夜浮梁买茶去。”[8]这些茶商们重利薄情，抛家南奔，最后导致出现了：“茶自江淮而来，舟车相继，所在山积，色额甚多”的状况。[9]婺源方茶因为制置精好，不杂木叶，结果引来各地的商人竟达到“数千里不绝于道”。[10]张涂也曾生动地描述过茶商们到祁门县收购茶叶的热闹情景：“每岁二、三月，赉银缗缯素求市，将货他郡者，摩肩接迹而至。虽然其欲广市多载，不果遂也。或乘负，或肩荷，或小辙，而陆也如此。纵有多市，将泛大川，必先以轻舟寡载，就其巨艎。”[11]茶叶假茶商之手贩运到全国各地，商贾们也因此获利颇丰，洛阳商人王可久：“岁鬻茗于江湖间，常获丰利而归。”[12]纵观中唐时期的茶叶贸易到处都呈现出一派欣欣向荣的景象。但到了后期，为了能剥夺到更多的茶税，统治者开始实行榷茶制度，这在一定程度上阻碍了茶叶贸易的正常进行，不过我们也不能因此就否定茶叶曾为繁荣唐王朝商品经济所做出过的巨大贡献。

[1] 《茶经》卷下，《之饮》

[2] 《旧唐书》卷12，《德宗纪》

[3] 《旧唐书》卷49，《食货志》

[4] 《旧唐书》卷13，《德宗纪下》

[5] 《新唐书》卷54，《食货四》

[6] 《唐书直笔》卷4，《新例须知》

[7] 《膳夫经手录》，见晁载之《续谈助》卷5

[8] 《全唐诗》卷435，白居易《琵琶行》

[9] 《封氏闻见录》卷6，《饮茶》

[10] 《膳夫经手录》，见晁载之《续谈助》卷5

[11] 《全唐文》卷802，张途《祁门县新修阊门溪记》

[12] 《太平广记》卷172，《崔碣》

黄帝铸镜和光学的世纪

黄帝与印度首领西王母，当年在王屋山一带举行双边会谈，成了被许多典籍所记载的著名外交事件。尽管其内容我们不得而知，但据《黄帝内传》透露，在会议结束之后，黄帝就铸造了十二面大镜，按月份依次使用。第一镜直径为一尺五寸，以后每月递减一寸。依此类推，第十二镜应只有三寸，已经到了玲珑可爱的程度[1]。黄帝还时常亲自在湖边磨镜，此后数千年里，那块磨镜石都光滑可鉴，不长野草[2]。这或许是中国历史上最古老的镜子，它的工艺可能来自西域，与天文学、历法、权力和国家管理有密切关系，但我们至今无法知道其原初的技术与功能细节。

宝镜的材质与功能就这样在传说中逐渐完善起来。它最初可能由坚硬的玉石或铁矿石磨制而成，而后扩展到黄金、玻璃或铜铁合质，但考虑到镜面反射率、打磨工艺和制造成本的因素，绝大多数镜子必须用掺入锡的青铜铸造，因为这种材质更为柔软和易于打磨。它是光线的源泉之一，却要急切地超越光学反射的物理限定。它忠实地反射外部的物理空间，却在其内部制造了一个虚幻空间。整个世界都蜷缩在铜镜里，向黄帝及其臣民们发出永恒的微笑。

华夏历史上只出土过少许铁质镜子，像流星一样出现在历史典籍和墓冢里，俄顷又消失得无影无踪。它们的材质过于坚硬，只是铜荒时期的代用品，用以缓解铜矿石匮乏的危机而已[3]。 据《开元天宝遗事》记载，叶法善拥有一面铁镜，病人可从中看见自己脏腑里的垃圾[4]。 另据《太平广记》载，前蜀的嘉王担任亲王镇使，在整理官署时得到一面铁镜，下边写着十三个篆字没有人能认识。让工人磨擦干净后，光亮得可以照见东西，把它挂在高台上，百里之内都能照见。他在铁镜里看见集市有人正在舞弄刀枪卖药，便把此人叫来盘问，此人辨称他只是卖药，并未玩弄刀枪。嘉王说：“我有铁镜子，照见你了。”卖药人于是不再隐瞒。他向嘉王要镜子看，镜子递过去之后，他竟然用手掌劈开自己的肚子，把镜子放进肚里，脚不着地地冉冉升起，飘然飞走，谁也不知道他究竟是何方神圣[5]。这是我们所知道的唯一能拥有神奇性的铁镜。它被肚子所吞噬，并且跟仙人一起飞翔，消失于历史的浓重阴影。

铁镜的坚硬性成全了铜镜的伟业。它不仅打开了无限广阔的魔法空间，而且拥有跟青铜器一样久远的时间链索。青铜铸成的镜子，散发出青铜时代的古老气息，据此滋养着怀旧主义的贵族趣味。这种时空属性就是铜镜的最高魅力，它据此反射着上古历史的模糊面容，并且要为走投无路的时间寻找出口。

尽管黄帝铜镜此后销声匿迹，但其中的第八面镜，却在隋代突现于御史王度手里，仿佛是一次历史性的回旋。《太平广记》引《异闻集》记载说，隋炀帝大业七年（公元611年）五月，王度从御史任上辞官，从一位故友那里得到了黄帝古镜。镜宽有八寸，镜鼻是一只蹲伏的麒麟。环绕镜鼻划分出龟、龙、凤、虎等四个方位，四方之外又布有八卦，八卦之外更有十二时辰，其外又有二十四字，绕镜一周。字体酷似隶书，代表二十四个节气。这些层层叠加的同心圆，就是宝镜语义体系的全面展示。它涵盖了中国时空体系的主要尺度，正是东方式宇宙的细小模型[6]。

关于黄帝宝镜的非凡功能，在下列故事中可以初见端倪。王度的朋友薛侠拥有一把宝剑，左边的纹理如火焰，右边的纹理似水波，光彩闪耀，咄咄逼人。薛侠要求用这把宝剑跟王度的宝镜进行比试。王度欣然答应。他们进入一间密不透光的房间，王度拿出宝镜，镜面上吐出光华，将全屋照亮，两人彼此都能看见对方，犹如置身于白昼，而宝剑则黯然无光，只有在王度将宝镜装进镜匣后，古剑才吐出光华，但也仅仅是一、二尺的光景。薛侠抚摸着宝剑长叹道：“天下神奇宝物，也有相克相伏的理论啊。”此后每到月圆之夜，王度都将宝镜置于暗室，它发出的华光，可以照亮四周数丈远之处，但要是让月影照入暗室，宝镜就变得黯然无光。这是因为阳光和月光是宇宙的第一光线，任何宝物都无法与之匹敌[7]。

黄帝跟镜子的密切关系，昭示了国家对反射性器具的倚重。那是自我反省的工具，从政治组织、身体组织到心灵组织，所有这些事物的健康成长，都取决与镜子的探测与疗救功能。这是镜子神话的精神起源。从诞生伊始，它就注定要去守望和捍卫权力的核心，以及与各级组织相关的事物。镜子的魔法打开了中国人自我凝视的历史。

西域宝镜：在宝镜出没与国家权力的盛衰之间，似乎有着某种神秘的对应关系

周灵王23年，一座名叫“昆阳台”的豪华宫殿被打造起来，专门用来安放包括铜镜在内的各类国宝。一个叫做“渠胥国”的国家派使者来周朝，赠送了贵重的礼物，除了高达五尺的玉骆驼和高达六尺的琥珀凤凰外，还有一枚“火齐镜”，高约三尺，用它在黑暗里看东西，犹如白昼，而对着镜子说话，里面竟然可以做出应答，周朝人把它奉为神物。但到了周灵王末年，这枚神奇的宝镜却不翼而飞[8]。奇怪的是，在宝镜失踪之后，西周的末日也随之降临。在宝镜出没与国家权力的盛衰之间，存在着某种神秘的因应关系。

这种宝镜跟权力的逻辑关系，大约起源于古罗马帝国。《太平广记》称，当年罗马的波罗尼斯国王得到两枚宝镜，镜光所能照亮的地方，大的达到30里之外，小的也有10里，很可能是罗马宫廷普遍使用的雕花银镜。天火焚烧宫廷时，宝镜放射的光明，居然还能抵御火灾，使房屋无法化为灰烬。但被火烧过之后，镜子的光彩变得昧暗起来，却还能用来克制各种毒物（这是银质镜子的另一证据），被人卖到民间，换得黄金两千多斤。此后随着朝政兴衰，这两枚宝镜反复出入宫廷与商贾之间，犹如走马灯一般。在西罗马帝国覆灭（公元476年）的30年之后，也即南朝梁武帝天监年间（公元502—519），这两枚宝镜从地中海长途跋涉，流落到了汉地，俨然是传递帝国覆灭消息的白银讣告。

尽管西方镜子在历史上扮演过重大角色，但从秦朝开始，中国本土工匠已经发明了铸造透光镜的技术，而镜子的功能也急剧升华，由日常照明转向透视，其魔法性与日俱增。攻入秦都咸阳之后，刘邦接管了前朝留下的巨大财宝。他以胜利者的姿态进入咸阳宫，得意洋洋地走遍所有府库，去巡视他从前朝帝王那里夺取的财物。

《太平广记》记载了整个过程。最让刘邦惊异的，是秦始皇留下的那面方镜，宽四尺，高五尺九寸，里外通明，人在镜中的影像是颠倒的；用手捂着心来照，能够清晰地看见五脏六腑。体内有病的人，可以由此洞察疾病的部位[9]，其功能远在现今的X光机之上。这是宝镜光线的秘密，它能够穿越一切物理障碍，展现物体内部的隐秘结构，并把整个汉民族带入这光线的最深处。越过流氓皇帝刘邦之手，宝镜修正了汉人对黑暗的悲剧性感受。

宝镜的这种透视功能被延续了很久，直到唐代还放射着不朽的光芒。据《松窗录》记载，长庆年间（公元821～824年），有个渔民在秦淮河上下网，打捞起古铜镜一枚，直径一尺多，其光泽与水波一起涌动。渔人拿来观看，自己体内的五脏六腑历历在目，甚至可以看见血液在血脉里流淌的景象，渔人感到无比惊骇，手腕发抖，以致宝镜再度坠落水中，后来千方百计打捞了一年左右，始终无法重拾那件宝物[10]。渔人似乎构成了一种世俗社会的象征，它拒斥切入肌肤的内省。只有智者才能抵制这巨大的惊骇。他们越过诡异的镜像，静观着自己的诞生和死亡。

在生物学的视域里，人就是那种能够自省的灵长类动物，并因这种这种技能而强大，成为本星球最有权势的物种。镜子不仅提供了自我反思的器具，还成为这种伟大心灵运动的象征。但在中华文明的体系里，铜镜并未转换为内省哲学的摇篮，却与宝剑、玉器和铜鼎一起，成为道士驱邪体系里的法器。

极权主义管制下的照妖镜

在道士的全力推动下，秦始皇方镜超越光学的限定性，向着“照魂”的巫术领域大步飞跃。据说女子一旦有淫邪之心，被这枚宝镜一照，就会胆张心跳，露出道德败坏的形迹。性情暴戾的皇帝，用它来来照射宫中的美女，凡是发生胆张心跳现象的，一律予以处死[11]。它是实施道德极权的最高利器。直到1960年代，乔治奥威尔的寓言体小说《1984》，才指涉了“真理部”在居民家里安装的那种“电幕”，但后者只是一种超距离摄像仪，并不具备心灵探查的功能。由于透视镜的稀缺，在极权主义管理方面，西方可能比中国落后了两千余年。

耐人寻味的是，在本朝历史上，只有秦帝国没有出现过引人注目的宫廷绯闻，究其原委，大约是那些问题女人都在魔镜的查验下曝光，被翦除得干干净净，剩下的只有苟延残喘的份儿，哪里还敢跟男人调情，打各种心怀叵测的主意。幸而这枚魔镜在项羽手里丢失，后世的皇帝们无法继承这一神器，否则，皇帝的宫廷生涯会变得无比乏味，而整个专制社会的历史，也将因此被大规模改写。

“照魂”的最高状态就是“照妖”，也就是能够籍此分辨妖精与魔鬼的真相，而这才是统治者的最高事务之一。《洞冥记》的记载宣称，汉武帝修建的望蝉阁，高达十二丈，上面安放一面青金镜，元封年间(公元前110～前104年)由印度波祗国使者进献，直径约为四尺，虽然无法辨认好人坏人，却可以分辨人与鬼怪。寻常的鬼怪经它一照，就会露出原形，根本无处隐匿[12]。

《搜神记》则记载说，三国时期，吴国的国王孙策，忌惮道士于吉的个人魅力，悍然将其杀害，但于吉的尸体却在事后神秘失踪。孙策照镜子时，看见于吉就在自己身后，回头去看，又杳无踪迹，如此再三，骇怕得扑在镜子上失声大叫，身上毒疮崩裂发作，很快就魂归黄泉。一枚寻常的世俗镜子，仅仅因其跟无辜道士的生命相关，竟然呈现出某种诡异的力量。

这其实就是关于照妖镜的某种质朴报导。而直到唐代，李商隐才在其诗“我闻照妖镜，及与神剑锋”中，完成对“照妖镜”的命名程序。而“照妖”方面的叙事，最完备的还是王度的《古镜记》。公元611年6月，王度返回长安，途中借宿在朋友程雄家里。他家有个婢女名叫鹦鹉，容颜美丽，楚楚动人。到了晚上，王度打算脱衣歇息，拿起古镜随意照照，远处的鹦鹉看见了，急忙下跪叩头哀求，自诉是一头千年老狸，能变化成人形迷惑人，犯了死罪。被神仙追捕，逃亡和流落在这里，不料遭遇天镜，使她再也无法隐形和永生。

怜香惜玉的王度，想放鹦鹉一条生路，但她却因已经被天镜照过，死期即将到来。鹦鹉请求用最后的时光来享受人生欢乐，王度将镜放回匣中，亲自为鹦鹉敬酒，并将程雄的家人及邻里都招来，大家一起纵酒狂欢。鹦鹉不一会儿就酩酊大醉，扬起衣袖边舞边唱道：“宝镜宝镜，悲哀啊我的生命，自从我脱去老狸的原形，已经侍奉了好几个男人。活着虽是欢乐的事情，死亡也就不必悲鸣。有什么值得眷恋的呢？只要享有这一时的快乐就行！”鹦鹉歌毕再拜，化作一只老狸死去。满座的客人无不为之震惊叹息[13]。

《古镜记》深切地质疑了照妖镜的驱邪功能。鹦鹉是一头狐狸，却以人的形貌在世，并且拥有一个鸟类的名字，这其间隐含着某种多形态存在的复杂欲望。鹦鹉渴望藉此同时占有三种生物的属性，也就是占有狐狸的灵异、人类的情欲和鸟类的自由。这是一种何等伟大的意愿，它要超越神所制造的诸多限定。但魔镜阻止了这种欲望的升华，把变形记演绎成一场可笑的命案。但鹦鹉是一个真正的英雄，尽管她（他、它）最终落入了死亡的圈套，但由于《古镜记》的谱写，她从死亡中获得了美学的永生。镜子巫术最终让位于生命自由的信念。谢谢大家对论坛的支持我们将尽力提供一个完善的平台为你我的生活增添光彩

宝镜的功能像涟漪一样不断向外扩展，越出它原初的边界，从照明和透视之类的光学用途，上升为穰除灾难的至尊宝器。据明朝陆粲《庚已集》记载，吴县一位姓陈的人士，拥有一枚祖传的辟疟镜，八九寸大小，凡是身患疟疾者，拿着镜子自照，就能看见自己身后附着一个怪物，蓬头垢面，身形模糊，一旦被照，怪物犹如受惊一般迅速消失，而疟疾则立即痊愈[14]。据说是因为疟鬼害怕看见自己形貌的缘故。这里隐含着一种深刻的神学判定，即一切妖魔都畏惧和拒斥反省。这种叙事企图从反面验证人的伟大性。

王度所持的黄帝宝镜，显然也具备相似的法力，当年，他以御史兼芮城令的身价，带着印信到河北去开仓放粮，救济陕东的饥民。由于发生特大饥荒，百姓饥饿、病痛缠身；蒲州和陕西一带则爆发了严重的瘟疫，可以说是祸不单行。王度属下有个小吏叫张龙驹的，家中老少几十口人，都染上了瘟疫。王度非常同情这个属员，将宝镜暂借给他，让他拿回去为家人驱除瘟疫。张龙驹回到河北，连夜用魔镜映照身染瘟疫的家人，被照者都感到异常惊恐，说张龙驹拿着一轮月亮来照他们，而月光所照之处，冷若冰霜，寒彻五脏，随即又发热起来，犹如火炙。到了第二天晚上，染病者竟都不治而愈。此后他又籍此治好了大批病人[15]。宝镜的救世主身份，已经昭然若揭。

黄帝魔镜的其它神通，展露于隋朝大业十年（公元614年）。当时王度的弟弟王勣离家出行，遍游名山大川，随身就携带着这面宝镜。他从扬州登船渡长江时，忽然云暗水涨，风浪大作，摆渡的船工大惊失色，王勣手持宝镜登上渡船，向江中照去，顿时风息云收，波平涛静，江水变得清澈见底。后来他又乘船沿钱塘江口出海，当时正值涨潮之时，波涛轰鸣吼叫，几十里地外都能听到，王勣取出魔镜去照，潮水竟然如城墙般凝固屹立，不再向前，四周的江水闪出一道裂口，宽约五十多步，很像摩西率以色列人出埃及时遭遇的情形。这是一个非凡的时刻，江水渐渐变得清浅，水中的鱼、鳖、虾、蟹纷纷逃匿，犹如看见了神明[16]。如果《宝镜记》的记载没有虚言，那么黄帝之镜就是一种特殊的灵物，它制造了大量奇迹，并籍此完成对尘世的拯救。它超越了铸镜者所赋予的坚硬命运。

宝镜之死和破镜重圆

尽管剑与镜是最亲密的兄弟，但与铸剑的情形截然不同，唐代以前的典籍里几乎没有关于铸镜的记录。宝镜的生成过程显得异常神秘，似乎在刻意拒绝世人的观察。只有《太平广记》中有过一则孤立的陈述，叙写扬州镜匠铸造“水心镜”时的奇异经历。公元744年仲春，扬州城里来了一老一少两个神秘访客，声称可以指导铸镜。他们在铸镜工场里呆了三天三夜，而后神秘消失，只留下了一封书信，用早已废弃的小篆写成，上面是指导铸镜的条文，其中包括镜身的尺寸和镜鼻的形状，还附有一首偈语式的诗歌，赞美这枚尚未诞生的神镜的非凡魔力。5月5日正午，镜匠吕晖在江船上开炉铸镜，四周江水忽然高涨30多尺，如一座雪山浮在江面上，又有龙吟之声，犹如笙簧吹鸣，一直传到几十里以外，气象阔大，令人叹为观止。

这样的情形是非常罕见的，如果不是进献宝镜的地方官员——扬州参军李守泰故弄玄虚，那么它就是铜镜铸造过程的唯一实录。除此之外，宝镜的行踪、下落和归宿，也都罕有记载，难以测度。我们唯一知道的是，几乎所有的宝镜都会从现身地点不翼而飞。有关它们失踪的记载，充斥着各种历史文献，由此引发了世人的深切疑虑。

古代观察家曾经有过这样一种解释，他们宣称宝镜不会久留人间，而是要自动远离尘嚣，隐匿到世人所无法企及的地方。《异闻记》用隐喻的方式，描述了镜精与主人的对白，他以托梦的方式感谢人类的厚待，宣称要弃世远去。数十天后，宝镜在匣中发出悲鸣，声音起初纤弱渺远，而后渐渐渐嘹亮起来，犹如龙吟虎啸。过了很长时间才平息下去。王度打开镜匣一看，发现宝镜已经不翼而飞[17]。这是宝镜对抗时间的奇异方式。它飞快地掠过人间，仅仅在那里留下一些脆弱的记忆。

黄帝宝镜的结局，向我们解释了铜镜大规模失踪的原委。但这也可能只是宝镜主人的一种托辞。鉴于宝镜的珍贵性，它在济世助人之后，被永久收藏了起来，最后成为主人的殉葬品，与他们的尸骸一起长眠，在地下岁月的腐蚀中发锈，直至在盗墓者的手里重现天日为止。它是所有墓葬品种最常见的事物，大量残留在诸侯的墓室里，跟铜钱混杂在一起，。在那里些暗无天日的墓穴里，铜镜失去了光线的滋养，变得黯淡昏昧起来，却拥有着某种自我闭塞的不朽性。

但宝镜失踪的更大原委，却是由于它遭到了世俗生活的劫持，转而成为日常消费的俗物。从魔镜到寻常的镜子，从金属镜到玻璃镜，材料革命在逐步解决镜面反射率和镜像还原性的难题，但宝镜的神性也在逐步丧失，由方士的除妖宝器，转而成为道学家修饰仪表的器物、贵妇涂脂抹粉的妆具，进而成为平民女子的随身用品。在我看来，它们并未真正失踪，而只是在世俗化的历史中丧失神性，成为一堆平庸乏味的铜坯，用以凝视世人沾满尘土的面孔。为了防止给国家权力带来灾变，镜子被风水师逐出宫廷主殿，甚至还被逐出百姓的卧房。正是这种神学性退场，制造了宝镜失踪的严重错觉。

唐代孟棨所著《本事诗》记载，南朝乐昌公主与陈国官员徐德言，在国家危亡之际剖镜为约，说是一旦离散，每年正月十五到京城集市叫卖破镜，籍此互相搜寻对方，最后几经波折，果然如愿以偿，两人得以白头偕老[18]。在这个著名的典故里，镜子的语义发生了剧变。在国家动乱的岁月里，它脱离传统魔法，以“破镜重圆”的方式，艰难地维系着家族团圆的古老信念。

《太平御览》引《神异经》称，从前有对夫妻将要告别，破开镜子，各执一半作为爱情坚贞的信物。此后妻子与人私通，她手边的半镜竟然化为喜鹊，飞到丈夫面前报信，令丈夫知晓了妻子的背叛。后人在铜镜背面铸上喜鹊纹饰，其风俗就源自这里[19]。在上述故事里，铜镜依然保留着守望、辨察和鉴证的语义。它能够变形和飞翔，向受害者发出警告。但它所服务的主人，却从宫廷和官吏转向了平民。这是唯一的变化，却把铜镜带往了更加广阔而幽暗的世界。

我们已经痛切地看到，人间的团聚喜剧和守贞誓言，是以对镜子的分解为前提的。镜子被无情地剖成两瓣，分别被不同的人所掌握，只有这样，才能最后导向“重圆”的结局。但镜子是独立的生命体，在被剖开的瞬间，它的灵魂就已悄然死亡，并且无法在人事的聚散中复活。在华夏文化体系里，破镜是一种罕见的隐喻，在器物的解体和重组上，寄寓着家园捍卫的语义。唯一值得庆幸的是，宝镜在丧失神性语义的同时，意外地进入了日常生活的语境。这是铜镜神学的终结。宝镜死了，而镜子仍然在着，它屈从于曾经藐视过的事物，去映射寻常世界里的平淡容貌。

注释：

[1] 清陈元龙《格致镜原卷五六》引《稗史类编》：《黄帝内传》曰：（帝）既与西王母会于王屋，乃铸大镜十二面，随月之用。又见唐王度《古镜记》：昔者吾闻黄帝铸十五镜，其第一横径一尺五寸，法满月之数也。以其相差，各校一寸，此第八镜也（出《太平广记》）。这两则记载可以互相参详。

[2] 《古今图书集成·山川典·卷二九三》引《述异记》：俗传轩辕铸镜于湖边，今有轩辕磨镜石，石上常洁，不生蔓草。

[3] 据《金史·食货三》载，世宗大定元年，……八年，民有犯铜禁者，上曰：“销钱作铜，旧有禁令。然民间犹有铸镜者，非销钱而何？”遂并禁之。此即因铜钱荒缺而禁铸铜镜的例证。《旧五代史·卷一百四十六·志八》亦称皇帝下诏“禁一切铜器，其铜镜今后官铸造，于东京置场货卖，许人收买，于诸处兴贩去。” 此为铸镜权被宫廷垄断的证据，而究其原委，皆因铜钱匮缺。民间以铁代铜而铸镜，势所必然。但铁镜反射率更低，又难以打磨，实用性不大，故始终不能在民间推广。

[4] 王仁裕《开元天宝遗事·照病镜》：叶法善有一铁镜，鉴物如水。人每有疾病，以镜照之，尽见脏腑中所滞之物。后以药疗之，竟至痊瘥。

[5]《太平广记·第八十五·异人五》引《玉溪编事》：前蜀嘉王顷为亲王（明抄本亲王作亲藩）镇使，理廨署（署原作置，据明抄本改）得一铁镜，下有篆书十二（按篆文列十三字，二字当是三字）字，人莫能识。命工磨拭，光可鉴物，挂于台上。百里之内并见。复照见市内有一人弄刀枪卖药，遂唤问此人。云：“只卖药，不弄刀枪。”嘉王曰：“吾有铁镜，照见尔。”卖药者遂不讳，仍请镜看。以手臂破肚，内镜于肚中，足不著地，冉冉升空而去。竟不知何所人。其篆列之如左（篆字略）。

[6] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》：镜横径八寸，鼻作麒麟蹲伏之象。绕鼻列四方，龟龙凤虎，依方陈布。四方外又设八卦，卦外置十二辰位而具畜焉。辰畜之外，又置二十四字，周绕轮廓。文体似隶，点画无缺，而非字书所有也。侯生云：“二十四气之象形。”承日照之，则背上文画，墨入影内，纤毫无失。

[7] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》：其年八月十五日，友人薛侠者获一铜剑长四尺。剑连于靶，靶盘龙凤之状，左文如火焰，右文如水波。光彩灼烁，非常物也。侠持过度曰：“此剑侠常试之，每月十五日天地清朗，置之暗室，自然有光，傍照数丈，侠持之有日月矣。明公好奇爱古，如饥如渴，愿与君今夕一试。”度喜甚。其夜果遇天地清霁，密闭一室，无复脱隙，与侠同宿。度亦出宝镜，置于座侧。俄而镜上吐光，明照一室。相视如昼。剑横其侧，无复光彩。侠大惊曰：“请内镜于匣。”度从其言。然后剑刀吐光，不过一二尺耳。侠抚剑叹曰：“天下神物，亦有相伏之理也。”是后每至月望，则出镜于暗室，光尝照数丈。若月影入室，则无光也。岂太阳太阴之耀，不可敌也乎。

[8]《太平广记·卷二二九》引《王子年拾遗记》：周灵王二十三年起昆阳台。渠胥国来献玉骆驼高五尺，琥珀凤凰高六尺，火齐镜高三尺，暗中视物如昼，向镜则影应声。周人见之如神。灵王末，不知所之。《类说卷一》引《拾遗记》（今本无）亦记此事，但其细节有所出入：周穆王时，渠国贡火齐镜，大二尺六寸，暗中视之，如白昼。人向镜语，则镜中响应之。

[9] 《西京杂记·卷三》：（咸阳宫）有方镜，广四尺，高五尺九寸，表里有明。人直来照之，影则倒见，以手扪心而来，则见肠胃五脏，历然无碍。人有疾病在内，则掩心而照之，则知病之所在。

[10] 《太平广记·第二百二十九·器玩四》引《松窗录》：唐李德裕，长庆中，廉问浙右。会有渔人于秦淮垂机网下深处，忽觉力重，异于常时。及敛就水次，卒不获一鳞，但得古铜镜可尺余，光浮于波际。渔人取视之，历历尽见五脏六腑，血萦脉动，竦骇气魄。因腕战而坠。渔人偶话于旁舍，遂闻之于德裕。尽周岁，万计穷索水底，终不复得。

[11] 《太平广记·第四百三·宝四·秦宝》：……女子有邪心，则胆张心动。秦始皇帝常以（方镜）照宫人，胆张心动，则杀之也。高祖悉（将宝物）封闭，以待项羽。羽并将以东。后不知所在。

[12] 《初学记·卷二○》引郭子横《洞冥记》：望蟾阁上有青金镜，广四尺。元光中，波祗国献此青金镜，照见魑魅，百鬼不敢隐形。

[13] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》

[14] 陆粲《庚已集·卷四》：吴县三都陈氏，祖传古镜一具，径八九寸，凡患疟者，执而自照，必见一物附于背，其状蓬头黧面，糊涂不可辨。一举镜而此物如惊，奄忽失去，病即时愈，盖疟鬼畏见其形而遁也。世以为宝。

[15] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》：其年冬，度以御史带芮城令。持节河北道，开仓粮，赈给陕东。时天下大饥，百姓疾病，莆陕之间，疠疫尤甚。有河北人张龙驹，为度下小吏。其家良贱数十口，一时遇疾。度悯之，赉此入其家，使龙驹持镜夜照。诸病者见镜，皆惊起云：“见龙驹持一月来相照，光阴所及，如冰著体，冷彻腑脏。”即时热定，至晚并愈。以为无害于镜，而所济于众。令密持此心镜，遍巡百姓。

[16] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》：（王勣）游江南，将渡广陵扬子江，忽暗云覆水，黑风波涌，舟子失容，虑有覆没。勣携镜上舟，照江中数步，明朗彻底，风云四敛，波涛遂息。须臾之间，达济天堑。……是时利涉浙江，遇潮出海。涛声振吼，数百里而闻。舟人曰：‘涛既近，未可渡南。若不回舟，吾辈必葬鱼腹。’勣出镜照，江波不进，屹如云立。四面江水豁开五十余步，水渐清浅，鼋鼍散走。举帆翩翩，直入南浦。然后却视，涛波洪涌，高数十丈，而至所渡之所也。

[17] 《太平广记·第四百三·宝四·王度》：（王勣）夜梦镜谓勣曰：我蒙卿兄厚礼，今当舍人间远去，欲得一别，卿请早归长安也。勣梦中许之。及晓，独居思之，恍恍发悸。即时西首秦路。……大业十三年，七月十五日，匣中悲鸣，其声纤远，俄而渐大，若龙咆虎吼，良久乃定。（王度）开匣视之，即失镜矣。

[18] 孟棨《本事诗·情感第一》：陈太子舍人徐德言之妻，后主叔宝之妹，封乐昌公主，才色冠绝。时陈政方乱，德言知不相保，谓其妻曰：以君之才容，国亡必入权豪之家，斯永绝矣。偿情缘未断，犹冀相见，宜有以信之。乃破一镜，人执其半，约曰：他日必以正月望日卖于都市，我当在，即以是日访之。及陈亡，其妻果入越公杨素之家，宠嬖殊厚。德言流离辛苦，仅能至京，遂以正月望日访于都市。有苍头卖半镜者，大高其价，人皆笑之。德言直引至其居，设食，具言其故，出半镜以合之，仍题诗曰：镜与人俱去，镜归人不归。无复嫦娥影，空留明月辉。陈氏得诗，涕泣不食。素知之，怆然改容，即召德言，还其妻，仍厚遗之。闻者无不感叹。仍与德言陈氏偕饮，令陈氏为诗，曰：今日何迁次，新官对旧官。笑啼俱不敢，方验作人难。遂与德言归江南，竟以终老。

[19] 《太平御览·卷七一七》引《神异经》（今本无）：昔有夫妇将别，破镜，人执半以为信。其妻与人通，其镜化鹊，飞至夫前，其夫乃知之。后人因铸镜为鹊安背上，自此始也。

（原载《先锋中国调查》2007年第8期）

    宰相是中国古代最高行政长官的通称，我国古代的宰相,其职务和职权都很像我们现在的国务院总理。

    在古代所有的官职中，宰相的变化最多，这是由于君主既需要宰相帮助办理政事、又担心宰相的权位过重危及自身权力的缘故。

    秦朝时，宰相的正式官名为丞相。有时分设左右，以右为上，称为“右丞相”，“左丞相”，宦官担任宰相职务的称为“中丞相”。
    汉朝与秦朝相仿，只是如果称为相国的话地位更高一些，并以御史大夫为副职。隋朝定三省制，三省长官内史省的内史令、门下省的纳言、尚书省的尚书令都是宰相。唐改内史省为中书省，内史令为中书令，纳言为侍中。唐高宗后，只有加“同中书门下三品”、“同中书门下平章事”者才是宰相。
     宋朝以同平章事为宰相正式官名，以参知政事为副。从汉至唐，皇帝待宰相之礼，逐渐降级，至宋太祖废“坐论”之礼，使宰相地位大降。
    元朝以中书省为政务中枢，主官中书令常由皇太子兼领，下为左右丞相，再下为平章政事，副职为左右丞及参知政事。明朝初亦设中书省，左右丞相。洪武十三年（1380年），罢中书省，废丞相，由皇帝亲决国政。宰相制度遂废。后皇帝以不胜庶政之繁，设内阁大学士协理文书。后阁职渐重，大学士成为事实上的宰相，称辅臣，居首者为首辅。清沿明制，雍正时设军机处，内阁成为闲曹，军机大臣成为事实上的宰相。明、清习惯上都称授大学士为拜相，但无正式宰相名份。

    历史上有名的宰（丞）相很多，我们从中选出了最受人尊崇的十六位：

一、齐国名相管仲：

春秋时期齐国著名的政治家，颍上(今安徽颍上)人。管仲少时丧父，老母在堂，生活贫苦，不得不过早地挑起家庭重担，为维持生计，与鲍叔牙合伙经商后从军，到齐国，几经曲折，经鲍叔牙力荐，为齐国上卿（即丞相），被称为“春秋第一相”，辅佐齐桓公成为春秋时期的第一霸主。
二、秦国名相商鞅：

战国时期政治家，著名法家代表人物。卫国国君的后裔，公孙氏，故称为卫鞅，又称公孙鞅，后封于商，后人称之商鞅。在位执政十九年，秦国大治，史称商鞅变法。
三、秦朝名相李斯：

战国时楚国上蔡人，是著名思想家荀卿的弟子。后辅助秦始皇统一中国，官至丞相，为秦始皇定郡县之制，下令焚书坑儒，以小篆为标准统一文字。秦始皇死后，李斯听从赵高阴谋，矫诏杀太子扶苏，立胡亥。秦二世继位后，赵高专权，污蔑李斯谋反，李斯被腰斩于咸阳，夷灭三族。

四、西汉名相萧何：

西汉初年政治家。秦沛（今江苏沛县）人。早年任秦沛县狱吏。秦末佐刘邦（见汉高祖刘邦）起义。攻克咸阳后，他收取了秦丞相、御史府所藏的律令、图书，掌握了全国的山川险要、郡县户口并知民间疾苦，对日后制定政策和取得楚汉战争胜利起了重要作用。刘邦为汉王，以萧何为丞相，萧何推荐韩信为大将军。楚汉战争时，他留守关中，侍太子，为法令约束，使关中成为汉军的巩固后方，不断地输送士卒粮饷支援作战，对刘邦战胜项羽，建立汉代起了重要作用。汉代建立后，以他功最高封为侯。采摭秦法，重新制定律令制度，作为《九章律》。又协助高祖消灭韩信、英布等异姓诸侯王，被拜为相国。高祖死后，他辅佐惠帝。惠帝二年卒。
五、汉初名相周勃：

沛县（今中国东南部的江苏沛县）人，是汉高祖刘邦的大将。周勃的祖先原是河南卷县人，后来迁到了沛县。刘邦起兵反秦时，他就跟随着南征北战，建汉后，又参与平定诸王的叛乱，最后封为绛侯。他先后俘虏相国一人，丞相二人，将军、郡守各三人，独自击破敌军二支，攻下城池三座，平定五个郡，七十九个县，可谓战功赫赫。周勃为人朴实忠厚，刚直无私，刘邦对他很信任，认为国事可以放心地委托他去办。周勃后来病死，谥号为武侯。
六、汉初名相陈平：

 西汉阳武（今河南原阳东南）人。他足智多谋，锐意进取，屡以奇计辅佐刘邦定天下，汉初被封为曲逆侯。汉文帝时，曾升为右丞相，后改任左丞相。  而汉初三杰，韩信受谤，被擒于云梦泽，死于钟室；萧何遭谗，曾械于牢狱；张良惧祸，托言闲游。陈平却久居相位，且得善终，足见他官场权谋之老道，远在三杰之上。
七、蜀国名相诸葛亮：

诸葛亮是三国时期蜀国杰出的政治家、思想家、军事家。诸葛亮娴熟韬略,多谋善断,长于巧思,千百年来一直做为智慧的化身,其传奇性故事为世人传诵。

八、前秦名相王猛:

    北海剧县(今山东寿光东南)人，十六国时期前秦大臣，杰出的政治家、军事家、统帅。东晋后期前秦国的丞相。他出身贫寒，初以卖簸箕为生，空怀满腹经纶；后得遇东海王苻坚，辅佐苻坚励精图治，伐荆州、擒李俨、斩苻柳、取洛阳、灭前燕，创造了丰功伟绩。一些史学家评论他无论武功还是文治，都在诸葛亮之上。

九、初唐名相房玄龄：

唐代初年名相。齐州临淄（今山东淄博东北）人。玄龄博览经史，工书善文，18岁时本州举进士，先后授羽骑尉、隰城尉。隋末大乱，李渊率兵入关，玄龄于渭北投李世民，屡从秦王出征，参谋划策，典管书记，任秦王府记室。每平定一地，别人争着求取珍玩，他却首先为秦王幕府收罗人才。贞观三年（629）二月为尚书左仆射，监修国史。十一年封梁国公。与杜如晦、魏征等同为太宗的重要助手。至十六年七月进位司空，仍综理朝政。曾受诏重撰《晋书》。太宗征高句丽时，他留守京师。二十二年病逝。

十、大唐名相狄仁杰：

唐代并州太原（今山西太原）人武则天时期宰相，杰出的封建政治家。从政后，经历了唐高宗与武则天两个时代。初任并州都督府法曹，转大理丞，改任侍御史，历任宁州、豫州刺史、地官侍郎等职。狄仁杰为官，如老子所言"圣人无常心，以百姓心为心"，为了拯救无辜，敢于拂逆君主之意，始终保持体恤百姓、不畏权势的本色，始终是居届堂之上，以民为忧，后人称之为"唐室砥柱"。他任掌管刑法的大理丞，到任一年，便处理了前任遗留下来的17000多件案子，其中没有一人再上诉伸冤，其处事公正可见一斑，后人据此编出了许多精彩的传奇故事。
十一、北宋名相王安石：

抚州临川人(现为抚州东乡县上池里洋村)，北宋杰出的政治家、思想家、文学家。自从领导了一场轰烈和悲壮的熙宁变法，王安石便独撑大旗步入历史漩涡，成了历史上最受争议的人物。变法之前王安石被誉为“当世圣人”，变法后，司马大骂其为欲谋朝篡位的大奸臣；后来的宋徽宗对王安石推崇备至，而到了宋钦宗那里，竟成了北宋灭亡的魁首。

十二、北宋名相寇准：

华州下邽(今陕西渭南)人，景德元年称相。时值辽兵来攻，寇准力排众议，坚主抵抗，促使真宗前往督战，与辽订“澶渊之盟”，后王钦若陷害寇准，被罢相。寇准居官清廉，为世代楷模，他终生不蓄钱财，家中无歌伎，“有官居鼎鼎，无宅起楼台”，是时人对他的形容。
十三、元代名相耶律楚材：

出身于契丹贵族家庭，生长于燕京（今北京），是辽太祖耶律阿保机的九世孙。成吉思汗时，被召用，随后双扈主西征，观天象，卜吉凶，力劝成吉思汗不要妄杀无辜，得成吉思汗信任，遂为成吉思汗股肱大臣，尊宠至极。耶律楚材，上谏针贬时弊，保江山稳定，改革税制，武功文治，使蒙古统法者收到极盛之效。
十四、明代名相张居正：

湖广江陵（今属湖北）人，明代政治家，改革家。万历初年，与宦官冯保合谋逐高拱，代为首辅。当时明神宗年幼，一切军政大事均由居正主持裁决，前后当国10年，实行了一系列改革措施，收到一定成效。他清查地主隐瞒的田地，推行一条鞭法，改变赋税制度，使明朝政府的财政状况有所改善；用名将戚继光、李成梁等练兵，加强北部边防，整饬边镇防务；用潘季驯主持浚治黄淮，亦颇有成效。万历十年（1582年）卒，赠上柱国，谥文忠。死后不久即被宦官张诚及守旧官僚所攻讦，籍其家；至天启时方恢复名誉。张居正作为一名改革家，不在王安石之下，他没有贸然全面整顿财政，避开了统治势力的“痛处”，改革成功，国富民安于一时。张居正作为一代宰相，为国于民鞠躬尽瘁。
十五、清代名相刘墉：

诸城县逄戈庄（今属高密市）人。清乾隆、嘉庆两朝重臣，官至体仁阁大学士，以奉公守法、清正廉洁、峭直敢谏闻名于世。其书法味厚神藏，有廊庙气度，是清代最有名的帖学大家，作书喜用浓墨，故世人又称其“浓墨宰相”。
十六、清代名相曾国藩：

湖南长沙府湘乡白杨坪人，现属湖南省双峰县荷叶镇天子坪，清代军事家、理学家、政治家。37岁任礼部侍郎，官至二品。后历任两江总督、直隶总督，官居一品，死后被谥“文正”。曾国藩所处的时代，是清王朝由乾嘉盛世转而为没落、衰败，内忧外患接踵而来的动荡年代，由于曾国藩等人的力挽狂澜，一度出现“同治中兴”的局面，曾国藩正是这一过渡时期的重心人物，在政治、军事、文化、经济等各个方面产生了令人注目的影响。
史上还有一些其他有名的宰（丞）相：如秦国的魏冉、吕不韦，三国时期的陆逊、曹操，宋代的张邦昌、秦桧等等。

第一条：你不是超人.
第二条：如果一个愚蠢的方法有有效，那就不是愚蠢的方法.
第三条：不要太显眼，因为那样会引人攻击（这是航母被称为“炸弹磁铁”的原因）.
第四条：别和比你勇敢的家伙呆在一个掩体里.
第五条：别忘了你手上的武器是由出价最低的承包商制造的.
第六条：如果你的攻击很顺利，那你一定中了圈套.
第七条：没有任何计划能在遇敌后继续进行.
第八条：所有5秒的手榴弹的引线都会3秒内烧完.
第九条：装成无关紧要的人，因为敌人的弹药可能不够了（所以它会只打重要的人）.
第十条：那支你不加注意的敌军部队其实是攻击的主力.
第十一条：重要的事总是简单的.
第十二条：简单的事总是难做的.
第十三条：好走的路总会布上雷.
第十四条：如果你除敌人什么都缺，那你一定在交战中.
第十五条：飞来的子弹有优先通过权（挡它路你就倒大霉了）.
第十六条：如果敌人在你的射程内，别忘了你也在他的射程内.
第十七条：要一起用才能生效的装备通常不会一起运来.
第十八条：无线电总会在你急需火力支援时断掉.
第十九条：你做任何事都有可能让你挨枪子儿——什么都不做也一样.
第二十条：唯一比敌军炮火还精确的是友军的炮火.
第二十一条：专业士兵的行为是可以预测的，但世上充满了业余玩家.
第二十二条：当两军都觉得自己快输时，那他们可能都是对的.

明朝对日本贸易政策的演变

李金明

经济史2007．3

摘要：明朝对日本实行的贸易政策，围绕着被动依赖日本方面抑制倭寇活动或主动加强海禁、打击倭寇骚扰等问题，随时进行着调整。刚开始对日本实行羁縻政策，准许他们入明朝贡，企图通过外交活动来抑制倭寇的侵扰，但由于双方对朝贡贸易的理解不一样，遂引发了宁波的拼杀事件——“争贡之役”。明朝以此罢市舶，严海禁，断绝与日本的朝贡贸易关系，并一直维持到明朝末年。

关键词：明朝／中日贸易／政策演变

明朝与日本的贸易关系，由于倭寇的骚扰，显得异常复杂。明初几位皇帝曾寄希望于通过外交途径来抑制倭寇的侵扰，故对日本实行过羁縻政策，颁赐给勘合，准许他们入明朝贡。但是，因双方对“朝贡”的理解不一样，明朝方面企图以此作为“羁縻”手段，以消除“衅隙”；而日本却将其看作是营利之机，甚至把某些资金的筹集都寄托在朝贡之上。因此，日本各大名、寺社往往因争取入明朝贡而激烈地竞争着，终于在宁波酿成了拼杀事件——“争贡之役”。此后，明朝则改变对日贸易的政策，罢市舶，中断与日本的贸易关系，结果在东南沿海一带全面遭到倭寇骚扰，也就是所谓的“嘉靖倭患”。当倭患基本被平定后，明朝虽然在漳州月港宣布开海贸易，但对日本仍实行严禁政策，且终明之世，两国未再恢复过正常的贸易关系。

一

明太祖立国之初，鉴于倭寇入寇山东海滨郡县，掠民男女而去，于洪武二年(1369年)二月派杨载出使日本，赐日本国王玺书，要求各安其土。其书写道：“……间者山东来奏，倭兵数寇海边，生离人妻子，损伤物命。故修书特报正统之事，兼谕倭兵越海之由。诏书到日，如臣，奉表来庭；不臣，则修兵自固，永安境土，以应天休。”①但是，当时日本正处于南北战争时期，南朝的怀良亲王不仅不接受明朝的和解倡议．反而杀了使者中的5人，把杨载、吴文华2人拘留了三个月才放回。而当时明太祖对日本的国情并不是很了解，错把征西将军怀良当成是日本国王。在倭寇骚扰越来越严重，从山东转掠至温州、台州、明州，甚至福建沿海郡县时，于洪武三年(1370年)三月再遣莱州府同知赵秩出使日本，持诏谕怀良亲王。②怀良开始时误认为明朝使者是蒙古所派，后经赵秩一再解释，则同意派僧人祖来随之入明朝贡，且送还明州、台州被虏男女70余口。明太祖对此大加赞赏，诏赐祖来等人文绮、帛及僧衣等物。待辞行时，又派僧人祖阐、克勤等8人护送还国，并赐怀良《大统历》及文绮、纱罗等。③从此开始了中日两国之间的外交往来。

明太祖为了了解日本的真实国情，据说曾在奉天殿召见当时正挂饧于金陵天界寺的日本僧人椿庭海寿，询问其日本国情。从中了解到与之打交道的怀良亲王并非日本国王，而博多、太宰府亦非日本之京城。当祖来人贡至金陵时，太祖亦询及日本情况，并知在京都另有朝廷和天皇。因此，到祖来返国时，则派嘉兴府天宁禅寺住持仲猷祖阐和金陵瓦官寺住持无逸克勤为使，以与京都之天皇往来。④同时，太祖也因误与怀良打交道，而对自己原先计划通过外交途径敦促日本抑制倭寇侵扰的做法感到怀疑，他说道：“幼君在位，臣擅国权，傲慢无礼，致使骨肉并吞，岛民为盗，内损良善，外掠无辜，此招祸之由，天灾难免。”⑤从此对一切非日本朝廷派来的贡使一概拒绝接受，其中如洪武七年(1374年)，日本肥后菊池武政派来的僧人宣闻溪等、日本大隅守护岛津氏久派来的僧人道幸等；洪武十四年(1381年)，怀良亲王派来的僧人如瑶等；洪武十九年(1386年)，怀良亲王派来的僧人宗嗣亮等，均下命却其贡。不过，明太祖对这些海外国家还是坚持其羁縻政策，洪武四年(1371年)，他在奉天门告谕各省、府、台大臣说：“海外蛮夷之国，有为患于中国者，不可不讨；不为中国患者，不可辄自兴兵。古人有言，地广非久安之计，民劳乃易乱之源。如隋炀帝妄兴师旅，征讨琉球，杀害夷人，焚其宫室，俘虏男女数千人。得其地不足以供给，得其民不足以使令，徒慕虚名，自弊中土，载诸史册，为后世讥。朕以诸蛮夷小国，阻山越海，僻在一隅，彼不为中国患者，朕决不伐之。”⑥他把朝鲜、日本、大小琉球、安南、真腊、暹罗、占城、苏门答腊、西洋、爪哇、彭亨、百花、三佛齐、勃泥等15国列为“不征诸夷”，并载诸《祖训》，以防“后世子孙，倚中国富强，贪一时战功，无故兴兵，致伤人命。”⑦

但是从另一方面来看，明太祖对误将怀良亲王当成日本国王，遣使往答而使者遭其拘留二载始遣返一事，一直不能忘怀。他敕令中书省曰：“今日本蔑弃礼法，慢我使臣，乱自内作，其能久乎。”要求中书省移书将其意告谕怀良亲王，“使其改过自新，转祸为福。”⑧至洪武十六年(1383年)，又以“通谋胡惟庸”为借口，断绝与怀良亲王的朝贡关系。此事据说起于“明州备倭指挥林贤，以罪流日本。惟庸将为乱，遣人取贤回，就借精兵四百，与僧如瑶来献巨烛，中藏火药、兵器，意在图乱。事觉，磔贤于市，而绝其贡。”⑨有关此事的真伪，在史学界颇有争议。日本学者木宫泰彦认为：“从当时怀良亲王对明朝所抱的强硬态度和日本人民从弘安以来培养起来的冒险精神来推测，是很有可能的。”⑩另一位日本学者秋山谦藏亦持同样看法：“这事在《明太祖实录》中虽未见记载，然当时正值明建国创业之际，而日本国内亦正纷乱，因此发生这种事，虽程度有别，但并非不可能。”⑾但有的中国学者却认为：“胡惟庸的罪名，名目繁多。朱元璋在他身上除了罗织谋逆、僭越等罪之外，再来一条林贤通倭和如瑶诈贡之类的故事，是有其政治需要的。因为这样加重罪名之后，使胡案株连更广，可以此为据打击更多他所要打击的对象。”⑿无论这些看法如何，明太祖毕竟是以此为借口，终止了与日本的朝贡贸易关系。同时，改变了原先寄希望于日本方面抑制倭寇侵扰的消极做法，转而实行加强海防，积极防御倭寇的政策。他于洪武十七年(1384年)正月，命令信国公汤和巡视浙江、福建沿海城池，筑登、莱至浙沿海59城，以防御倭寇骚扰。⒀洪武二十年(1387年)三月，又命令江夏侯周德兴往福建，以福、兴、漳、泉四府民户三丁取一，为沿海卫所戍兵，其原置军卫非要害之所即移置之。周德兴至福建后，则按籍抽兵。相视要害可为城守之处，具图以进。另选丁壮15000余人，筑城16，增置巡检司45，分隶诸卫，以防御倭寇。⒁

二

明成祖继位后，遵循明太祖的遗绪，对海外诸国仍实行羁縻政策，鼓励他们派遣使者入明朝贡。明成祖告谕礼部大臣说：“太祖高皇帝时，诸番国遣使来朝，一皆遇之以诚。其以土物来市易者，悉听其便；或有不知避忌而误干宪条，皆宽宥之，以怀远人。今四海一家，正当广示无外，诸国有输诚来贡者听。尔其谕之，使明知朕意。”⒂此时在日本，室町将军义满已成功解决了南北朝合并问题，辞去征夷大将军职务，升任太政大臣；而后再辞去太政大臣，退出公职，基本完成了九州地区的征霸事业，实际上已成为最高的政治权力人物。他正急于寻求建立与明朝的朝贡贸易关系，以解决国内财源枯竭的问题。据说在建文三年(1401年)，义满就在博多一位名叫肥富的商人的劝说下，派遣该商人和自己的亲信僧人祖阿为使者，携带国书和贡品，入明进行过朝贡。永乐元年(1403年)，义满又遣天龙寺僧人坚中圭密为使入明朝贡。与此同时，明成祖亦命左通政赵居任、行人张洪、僧录司右阐教道成出使日本。于是赵居任等人就偕同坚中圭密一起到日本，赐予义满龟钮金印及勘合百道，从此两国重新恢复了朝贡贸易关系。⒃

明成祖所赐的勘合，为一种朝贡贸易凭证。它始于洪武十六年(1383年)，明太祖为防止假冒使者入贡，则命礼部颁发勘合文册，赐给暹罗、占城、真腊诸国，规定凡至中国使者，必验勘合相同，否则以假冒逮之。⒄据《明会典》记载，当时获得勘合的有暹罗、日本、占城、爪哇、满刺加、真腊、苏禄国东王、西王、峒王、柯支、勃泥、锡兰山、古里、苏门答腊、古麻刺等15国。⒅由赵居任带去日本颁赐的勘合百道，系由日字号勘合100道和本字号勘合100道，以及日字号勘合底簿2册和本字号勘合底簿2册组成。日字号勘合100道、日字号与本字号勘合底簿各一册存于明朝礼部；本字号底簿一册置于福建布政司。而本字号勘合100道、日字号勘合底簿一册则送至日本。由日本人明朝贡的船只，每船需带勘合一道，与福建布政司存放的底簿核对无误后，始护送至京，再与置于礼部的底簿核对。由明朝派往日本的船只，亦需带礼部的日字号勘合，与日本的日字号底簿核对无误后，才准予入口贸易。⒆每逢朝廷改元时，即将新勘合和底簿送到日本，把未用完的旧勘合和底簿收回。据说终明之世，共颁赐给日本的勘合有永乐、宣德、景泰、成化、弘治、正德6种。⒇

其实，明成祖之所以恢复与日本的朝贡贸易关系，目的也是要求他们协助捕捉扰边的倭寇。在这方面义满做得比较好，他于永乐三年(1405年)十一月，派遣使者源通贤等入贡时，并献所俘获的扰边倭寇，受到明成祖的嘉奖。[21]永乐四年(1406年)正月，因义满遵明成祖的要求，捕捉来劫掠居民的对马、壹岐等岛的倭寇，并献所获的倭寇魁首，尽歼其党类。故明成祖派使者赍玺书褒谕义满，赐白金千两等物品，并海舟两艘，还封其国之山曰“寿安镇国之山”，亲制御文立碑其地。[22]永乐五年(1407)五月，义满派遣僧人坚中圭密等来朝贡时，又献所获倭寇等，明成祖赐敕褒谕其“忠贤明信，恭敬朝廷，殄灭凶渠，俾海滨之人咸底安靖。”[23]然而，明朝为抑制倭寇骚扰而对日本实行的羁縻政策，付出了巨大的经济代价，因每次朝贡都伴随着进行一次大宗的贸易，且不说对其贡物以高于几倍的价值予以赏赐，即使是贡使进京，沿途往返的车、船、食宿均由官府供给，那也是一笔非常大的开支。据《日本一鉴》记载：“入朝者沿途往还，给支廪粮之外，每人肉半觔，酒半瓶……若至会同馆，该光禄寺支送常例，下程每人日肉半幼、酒半瓶、米一升、蔬菜厨料；若奉钦赐下程，五日一送，每十人羊、鹅、鸡各一只，酒二十六瓶、米五斗、面十二觔八两，果子一斗，烧饼二十个、糖饼二十个，蔬菜厨料。”[24]日本贡使在《允澎入唐记》中也记载：当他们在宁波将解缆启程回国时，还由“市舶司给海上三十日大米，人各六斗。”当时允澎一行人贡人员多达千余名，供给的粮食总量估计应在六百石以上。[25]鉴于这种种原因，故明朝对日本的朝贡不得不实行各种限制，如永乐二年(1404年)规定其十年一贡，船限两艘，人限二百，违例则以寇论。宣德元年(1426年)因入贡的人、船均超过限数，运来的刀亦太多，因此重新规定贡船不过3艘，人数不过三百，刀不过三千，不许违禁。[26]但实际却很难执行，如宣德八年(1433年)入贡的日本船5艘，刀3052把；正统七年(1442年)，入贡船9艘，人数达千余。[27]景泰四年(1453年)入贡的船9艘，刀9900把。[28]至于入贡人数，据上述《允澎入唐记》所载，也多达千余名。

出现这种现象的原因，大概是日明双方对朝贡贸易的理解不一样。对于明朝来说，实行朝贡贸易是对海外国家的一种“羁縻”手段，目的是消除“衅隙”，抑制扰边事件的发生；而日本却将之看作是一种营利之机，甚至成为他们国家重要的财政收入来源，如日本学者臼井信义在《足利义满》一书中写道：“义满鼎盛期的北山时代最重要的财政收入来源，实际就是和明王朝的贸易。”[29]因此，双方在政治目的与商业利益上就形成了矛盾。日方每次派来朝贡的人员，一般是正使、副使各一人，居座、土官、通事各数人，其他还有船员、水手以及搭乘的随从商人等等。在朝贡贸易实行初期，由于朝贡船是由幕府、大名、寺社等自己经营，故随从的商人数量还比较少。但到了后来，朝贡船全部承包给了博多和堺港的商人，因此随从的商人数量便大大地增多，商人已从搭乘转变成为朝贡贸易的主体。[30]他们不仅想通过朝贡贸易来赢取厚利，而且把某种资金的筹集也都寄托在这上面。如正统十二年(1447年)，日本京都天龙寺遭受火灾后正兴工重建，为筹集营建费，在景泰四年(1453年)入贡的9艘船中，最重要的3艘：1号、3号和9号船都是由天龙寺派遣[31]。由此可见，日本派出的朝贡船是由商人承包，他们入明朝贡纯粹是为了营利，故其船数、人数及货物量不断增多是在情理之中。而明朝却将他们当成贡使看待，给予与普通商人不同的礼遇，分别由地方和中央政府出面接待，因此来的日本贡船过多，过于频繁，都将造成重大的负担。于是，明朝不得不一再重申各种限制，如嘉靖六年(1527年)强调：“凡贡非期，及人过百，船过三，多挟兵器，皆阻回。”嘉靖二十九年(1550年)再度强调：“日本贡船，每船水夫七十名，三艘共计水夫二百一十名，正副使二员，居坐六员，土官五员，从僧七员，从商不过六十人。”[32]这里反映出来的是明朝官方与日本私商在朝贡贸易中的矛盾。

由于明朝对日本的朝贡贸易限制比较严，不仅船数少，而且贡期长，远远满足不了日本方面的要求，故各大名、寺社经常为取得勘合，派船入明朝贡而剧烈地竞争着。这种竞争到后来终于发展成在宁波的拼杀事件——“争贡之役”。据日本史籍记载，正德八年(1513年)日本人明朝贡使者桂悟一行返国时，明朝曾颁发给正德新勘合，交他们带回日本，但这批新勘合并没有送到京都足利幕府手里，而是在半途被九州的大内氏夺去。大内义兴在取得这批新勘合后，即准备独占对明贸易，一再要求足利幕府派遣之。正德十一年(1516年)四月，终于获得了足利幕府的承认，大内氏则派出入明朝贡船3艘，由宗设谦道率领，携带第一、二、三号正德勘合到中国，一行于嘉靖二年(1523年)四月二十七日抵达宁波。此事当然引起其他封建领主和寺社等的不满，其中有盘踞坍港的细川氏，也向足利幕府提出要求分享对明贸易的权利。细川氏在当时不仅拥有强大实力，而且其领